Incarnation et pseudo-incarnation

De Salve Regina

Psychologie
Auteur : Marcel de Corte
Source : In Trouble et lumière, Etudes carmélitaines, pp. 161 et ss.

Difficulté de lecture : ♦♦♦ Difficile

1. – Nous partirons ici d’une expérience élémentaire trop dédaignée par les philosophes ou par les théologiens profession­nels, mais dont la fréquence est telle que nous sommes en droit de la considérer comme révélatrice de l’essence concrète de l’homme.

Un jugement quelconque : je t’aime, par exemple, ou : Dieu est, peut affirmer l’être de deux manières essentiellement différentes. Il porte sur un objet dont le coefficient d’existence peut osciller entre le tout et le rien, selon son origine. Le « je t’aime » de Tristan à Yseult n’a indubitablement pas le même contenu ontologique que la déclaration semblable qu’échangent deux amants ras­semblés par l’Aphrodite vulgaire. L’affirmation de l’existence de Dieu émise par un prédicateur sans âme qui répète mécani­quement un sermon cent fois dit, n’a pas la même profondeur métaphysique et surnaturelle que celle que nous entendons de la bouche d’un apôtre. Telle phrase de Platon, d’Aristote ou de saint Thomas se retrouve identique dans un manuel de philo­sophie, mais aussi figée et desséchée qu’une feuille morte dans un herbier. On pourrait multiplier les exemples, les choisir dans d’autres domaines, et montrer que toutes les activités de l’homme, quelles qu’elles soient, sont issues, selon l’occurrence, de deux sources diverses, malgré leur apparente identité d’ex­pression.

On dira sans doute que cette dualité d’origine est en fait une pluralité indéfinie qui procède de l’irréductible subjectivité de chaque individu. On ajoutera qu’entre ces deux extrêmes se place une série innombrable d’intermédiaires dont les nuances personnelles se dégradent d’un bout à l’autre d’un vaste éventail. L’observation n’est pas fausse, mais nous la croyons courte. Il importe en effet de souligner que l’attitude de l’homme en face de l’être – nous employons à dessein ce vocabulaire métaphy­sique – ne peut se concevoir que d’une double façon : ou bien l’homme éprouve sa relation organique à l’être, ou bien le contraire. Toutes les nuances individuelles se distribuent à l’intérieur de ces deux comportements fondamentaux qui contrastent et s’op­posent entre eux. Elles constituent de simples différences quanti­tatives d’intensité qui s’étalent sur deux claviers qualitativement différents. Quels que soient nos rapports avec le réel, sur un plan quelconque, nos actes prennent deux sens qui ne se recou­vrent pas selon qu’ils émanent de l’esprit ou qu’ils jaillissent de l’âme, plus exactement, selon qu’ils résultent de cette puis­sance, dévolue à l’homme, de se retourner sur soi et de ne com­muniquer qu’avec soi-même, que nous appelons esprit, ou qu’ils sourdent spontanément de notre capacité de communion avec l’être, que nous appelons âme ou principe de vie. Comme le dit Cournot pour justifier son transrationalisme, « les mots âme et esprit n’ont pas le même sens. Un homme peut avoir l’esprit grossier et l’âme délicate, l’esprit vigoureux et l’âme faible. Qui s’aviserait de confondre la direction des âmes et la direction des esprits ? »

Ce dualisme de l’esprit qui s’isole de l’âme, et de l’âme ou de la vie qui intègre l’esprit dans son flux, est particulièrement sensible dans le domaine de l’art. Personne ne s’avisera de nier la différence radicale qui existe entre tel tableau ou telle pièce de musique élaborés selon les seules règles d’une technique inventée par l’esprit, et d’autres œuvres où se déploie une âme qui nous met directement en relation avec le monde mystérieux évoqué par l’auteur. Dans le premier cas, ce qui apparaît dans l’œuvre, c’est non seulement l’habileté constructive, mais encore la seule projection d’une « idée » privée de vie et de chaleur que l’esprit a tirée de son propre fonds et investie dans la technique qu’il manie. Dans le second, c’est la capacité d’échanges créateurs entre l’âme et l’être que l’œuvre révèle irrécusablement. De la croûte futuriste peinte d’après les règles d’un système esthétique cérébral à une toile de Velasquez, il y a tout l’abîme qui sépare l’Esprit de l'Âme et de moins d’être soi-même contaminé par la dévitalisation de l’Esprit, il est impossible de ne point s’apercevoir de cette différence d’origine, objective et presque palpable. Ici, comme dans les exemples précédents, nous perce­vons soit la présence de « quelque chose » qui a été vécu et expé­rimenté, soit celle d’un néant d’existence qui a été uniquement conçu et qui demeure sur la toile aussi indigent que dans la pensée qu’il traduit.

Mais c’est surtout dans l’action que surgit la différence, encore qu’elle y soit le plus souvent inaperçue. Nous sommes ici en pré­sence d’une mine inépuisable qu’ont prospectée les moralistes, les confesseurs et les directeurs de conscience, sans jamais se lasser. Presque toute l’éducation morale de l’homme repose sur un dressage de l’esprit qui fatigue l’âme et l’atrophie. Il n’est qu’à jeter un regard sur ce que nous appelons ingénument la « vie » sociale pour éprouver immédiatement l’impression navrante qu’elle consiste – sauf quelques zones restreintes où elle jaillit de source – en préceptes et en maximes de conduite qui ne descendent pas plus bas que le cerveau et qui abandonnent l’âme à la triste mécanique des tropismes et des instincts. Que de ruses déployées, d’autre part, pour affecter un comportement que la vie répudie et dont elle dénonce l’artifice ! Lorsque les « conventions » ont rompu le lien secret qui les rattache à l’âme et qu’elles ne sont plus que la croûte superficielle et cassante que l’esprit a plaquée pour dissimuler les entreprises du moi, il n’est pas besoin d’être Rousseau pour en souligner le caractère factice : la moindre observation le devine. Ce sont là lieux communs.

L’immense mérite de Nietzsche et de ses successeurs est d’avoir porté l’analyse jusque là : en ces vertus mortes, nées d’un esprit qui se refuse au grand don de la vie, et sous lesquelles grouille une âme pauvre et pourrissante. L’homme sain les flaire d’un seul coup. Quand elles nous trompent, n’en accusons pas trop notre naïveté ou notre confiance surabondante, mais la complicité qui nous en fait inconsciemment retrouver le germe en nous et nous interdit de haïr notre propre visage intérieur. Nous sommes dupes des vertus dévitalisées qui entourent autrui de leur carapace, dans la mesure où nous trouvons à notre tour un refuge et un alibi sous leur tégument protecteur.

2. – Tout homme est dialogue et l’antique conflit entre l’Un et le Multiple se résout pour chacun en un drame unique où s’affrontent deux antagonistes : d’une part, l’Esprit qui aspire sans cesse à s’affranchir de la tutelle de la Vie, d’autre part, l’Ame qui lutte perpétuellement, avec des alternatives diverses de fortune et d’infortune, contre un ennemi d’autant plus puissant qu’il est capable de se soustraire à son unité foncière et, par là même, plus apte à se dresser contre elle. Il n’est pas besoin de s’analyser longuement pour découvrir en nous leur présence. Ce que nous prenons le plus souvent pour une multiplicité de forces qui se combattent dans l’étroite enceinte de notre être et que nous étiquetons sous des vocables empruntés à une psychologie atomisante : raison, volonté, imagination, sensation, instincts, etc…, ces puissances disjointes et ces courants heurtés qui nous semblent le signe d’une grande richesse de tendances mal équilibrées, ce chaos apparent qui s’offre à notre regard lorsque nous descendons dans notre gouffre intérieur, toute cette bigarrure est en réalité d’une désespérante monotonie. L’homme n’est compliqué qu’en surface, là où le jet bifide de son amalgame se disperse en gouttes fluides qui ressemblent chacune à un monde instantané dont le psychologue s’efforce de calculer les lois de gravitation ou de chute. La vieille définition classique est toujours exacte en sa profonde simplicité : l’homme n’est qu’un animal raisonnable. Mais en lui la différence spécifique, au lieu d’illuminer intérieurement le genre, lui reste pour ainsi dire plaquée, comme si la plupart de ses connexions avec le prin­cipe animateur du corps avaient été rompues.

Rien n’est plus difficile à saisir que ce mouvement par lequel l’esprit se replie sur lui-même, désertant l’âme qu’il affaiblit par son absence, tant il nous est naturel ! Combien d’actes en effet accomplissons-nous de toute notre âme et par tout notre être ? Nous serions épouvantés de leur rareté, pour peu que nous y songions. Au cours de leur existence, l’immense majorité des hommes n’accède à la plénitude de l’âme qu’en de brefs instants dispersés, aussitôt évanouis. Il nous est infiniment commode que l’esprit se sépare en nous de l’âme, car l’esprit seul, isolé de la vie, possède le pouvoir de dire je. Contrairement à toutes les assertions courantes, aujourd’hui indiscutées dans la mesure où le pseudo-spiritualisme rationaliste dont elles procèdent est passé dans les mœurs, l’esprit n’est pas la faculté de l’universel, il est la puissance illimitée de dire moi. Ce n’est qu’intégré dans l’âme qu’il s’ouvre sur l’universel concret et sur le monde. Mais capable de se retourner sur soi-même, à l’inverse de l’âme qui contemple ou se donne, il s’exprime en un je continu dans lequel il se confond et qui s’étale ou se masque.

C’est pourquoi l’opposition essentielle que nous découvrons en nous, en ce perpétuel dialogue qui nous constitue, – je sens deux hommes en moi ! – ne se situe pas entre l’âme et le corps, ainsi qu’une topographie ambiguë et trompeuse, toute pétrie d’imagination spatialisante, nous le propose, mais entre l’esprit, faculté de dire je, et la vie dont l’âme est ’il s’agisse de l’acte de penser ou de l’acte de vouloir qui lui sont essentiels, l’esprit possède le singulier pouvoir de les détourner de l’âme qui les finalise vers l’être, et de les infléchir vers soi. Ainsi, d’un seul et même mouvement, l’esprit se détache de l’âme, se hausse au-dessus de l’être et impose sa transcendance à tout ce qui n’est pas lui, en rompant les ponts qui l’unissent vitalement au réel et en s’enfermant dans sa propre enceinte. Tous nos actes sont affectés de cette tendance et la secrète protestation que nous entendons en nous au moment où ils s’accomplissent, n’est pas issue de l’esprit, mais, contrairement aux interprétations courantes, de la vie et de l’âme dont l’impulsion vers l’être sont frappées d’impuissance.

Un exemple banal va éclairer ce que cette dialectique peut avoir d’abstrait et de décharné. J’ai promis à un ami de l’aider. Ce pacte est en quelque sorte la concrétisation du lien qui rattache mon âme à la sienne et au long duquel s’effectuent nos échanges humains d’une manière aussi organique que celle qui se noue entre les organes d’un même corps. Si je n’écoute que la voix de mon âme, j’accourrai à son secours. Mais je réfléchis, et par cette réflexion, j’interromps le courant qui m’entraîne spontané­ment vers lui. Certes, il m’est toujours loisible de réintégrer cette réflexion dans la vie qui nous rassemble. Mais il m’est également permis de m’y fixer et de faire refluer vers moi, en dépit de l’appel sourd de l’âme, ce don qui m’est réclamé. Je peux toujours me clôturer, me dresser en quelque sorte au-dessus de ce coesse qui nous constitue et le briser par un refus. Il est trop évident que « l'égoïsme charnel » que nous serions tentés d’invoquer ici : suppression de mon confort, gêne momentanée de ma part, etc…, et où je me réfugie moi-même, est en fait une décision de l’esprit qui se disjoint de l’âme et de l’être, et les traite comme des choses avec lesquelles il est sans relation. Déjà nous pouvons apercevoir ici que cette désincarnation de l’esprit hors de la vie et du réseau de rapports ontologiques qui ne dépen­dent pas de lui, est l’amorce d’une pseudo-incarnation où 1-esprit érige la réalité concrète en matière indéterminée qu’il modèle à son gré. L’accusation qui peut m’être lancée par l’ami : « tu n’es qu’un vil matérialiste » trouve ainsi sa justification. Mais elle révèle du même coup que ce « matérialisme » est la face visible d’un « hyperspiritualisme » qui veut se suffire à lui-même et qui transforme en matière fluide, disposée à subir sa transcen­dance, tout ce qu’il touche, même l’âme et même soi. Une réflexion de l’esprit qui se sépare de l’âme et de ses relations constitutives, aboutit fatalement à supprimer le caractère organique de la vie et, par là, au matérialisme le plus creux.

3. – On pourrait objecter le cas, plus que classique, de ceux qui, selon le mot de Shakespeare, sont nés en proie à ces humeurs sauvages qui renversent souvent la forteresse même de la raison

By the o’vergrowth of some complexion

Oft breaking down the pales and forts of reason.

L’impulsivité, la colère, la gourmandise, l’invasion farouche du désir n’ont-elles pas leur racine dans la chair ? N’est-ce point là une preuve évidente que la faille qui déchire l’humaine nature se situe entre la chair et l’esprit dont le duel est de tous les temps ? Ajoutons à cela l’éternelle nécessité de l’ascèse qui dompte la .révolte permanente du corps, la mortification des sens, le culte et la culture des valeurs spirituelles qui nous arrachent à la pesan­teur de la formation diffusée à travers l’humanité par des siècles de christianisme, serait-elle inexacte ? Elle n’est point fausse : c’est trop clair. Mais on peut se demander si le vocabulaire qui l’exprime et les concepts qu’elle utilise sont adaptés à son intention. Il importe en effet de souligner que l’époque médiévale où s’est formée et systématisée cette discipline, souffrait d’une vitalité hypertrophiée déferlant en crue sur l’esprit qu’elle refoulait. Il n’est donc pas étonnant que les deux extrémités de l’être humain aient été considérées comme incompatibles et que la plus basse dût être sacrifiée à la plus haute. Mais cette dénivellation toute pratique, moulée sur une situation historique déterminée, immédiatement accessible à une mentalité qui en comprenait la valeur instrumentale, n’a comme telle aucune valeur ontologique. Ce n’est pas en fait la chair qui regimbe contre l’esprit, mais l’âme elle-même trop profondément enfoncée dans la sensibilité et, par celle-ci, dans l’univers, qui se porte avec véhémence, sans le secours de l’esprit qu’elle n’enveloppe pas encore, vers un terme dont elle est avide. Il a fallu au Moyen Age l’appoint de la Grâce et de la prière pour incarner patiemment l’esprit dans l’exubérance de la vie et pour conférer à l’être humain cette intensité plastique de la forme que nous devinons à travers l’opacité de l’histoire. Le romantisme ne s’est pas trompé, en dépit de la « science historique », lorsqu’il se tournait vers l’époque médiévale ; pour lui emprunter un reflet de cette âme qui manquait à son temps.

Pour autant qu’une telle vitalité subsiste encore en nous et entraîne nos âmes dans le sillage de l’être, nous pouvons déceler à l’entour d’elle, comme une sorte de nébuleuse ou de halo, la pré­sence imperceptible de l’esprit auréolant cet élan compact et massif qu’elle est incapable de pénétrer, et qui se dirige, désor­donné, aveugle, vers sa délivrance. L’instinct de l’âme est sûr et fort : dans ses remous que l’esprit n’éclaire pas, il va droit au réel dont il doit se nourrir sous peine de mort, même dans les nombreux écarts que provoque sa cécité. Si donc la scission entre l’esprit et l’âme est toujours là, béante, mieux vaut un excès qu’une déficience de vitalité. Tous les moralistes ont pu le remarquer : il y a plus de ressources dans un homme vif, colérique, à l’âme pleine de feu, que dans un être mou qui rampe, invertébré, vers un but que discerne son esprit lucide. La sagesse des nations honnit le buveur d’eau et le végétarien dont l’âme est froide et stérile. Et le jugement populaire est plein de sens qui préfère celui qui « jette sa gourme » dans une vitalité débordante, au rêveur qui tend vainement son désir insatiable à travers les longues pauses obscènes de l’esprit.

4. – Que la substance humaine soit clivée, blessée, instable, et que cette disjonction se situe entre l’esprit et l’âme, entraînant un déséquilibre qui la déporte tantôt d’un coté, tantôt de l’autre, c’est là un fait qui crève les yeux et auquel se rattachent d’impor­tantes conséquences. Le propre de l’âme, principe de la vie, est de s’adapter au réel, de s’ouvrir au rayonnement de l’être, d’y puiser sa nourriture, parce que son incarnation la met en rela­tion immédiate avec lui et l’accorde directement aux grands rythmes de l’univers et au mystère ontologique dont il est prégnant. C’est là sans doute le point le plus communément ignoré d’une certaine mentalité moderne qui, à l’encontre des âges antérieurs, souffre d’une hypertrophie de l’esprit objectivateur dont tout le travail, une fois coupé de l’âme et de ses ressources, est d’in­troduire, vaille que vaille, ses schèmes à priori dans l’existence qui les renie. Le malaise qui étreint l’homme d’aujourd’hui devant le spectacle d’un monde qui refuse d’obéir à ses injonctions au fur et à mesure où nous étendons sur lui notre empire illusoire, n’a pas d’autre origine que cette méconnaissance malsaine du rôle de l’âme en nous. Il est étrange de constater que l’homme moderne ne sait plus sentir. Il ne connaît plus que le contact extérieur et brutal avec le monde, ou bien encore – ce qui expli­querait la surabondance des névroses et des détraquements psychiques que nous observons – il ne tient plus à l’ordre de l’univers que par quelques fibres ténues qui sont incapables de l’alimenter et qui le contraignent à se repaître de lui-même et de son indigence. Il manque d’âme, et la faculté de communier avec le réel – qui présuppose la puissance de communiquer avec lui qu’on appelle la sensation – semble être tarie dans la plupart de ses actes. C’est d’ailleurs pourquoi il substitue sans cesse à la nature les produits de son artifice qui suppléent à sa carence fondamentale et qui lui permettent de se maintenir en vie : perdu dans le monde, il aspire à créer de toutes pièces un monde nouveau, adapté à son état et où il pourrait enfin respirer.

Aussi longtemps qu’on n’a pas compris que l’âme, incarnée dans un corps, où elle se compose un tout vivant, en relation immédiate avec l’univers concret, est essentiellement accueil, ouverture par où s’engouffrent les voix de l’être avec toute leur charge ontologique et leurs accords qui se prolongent au delà de l’être lui-même dans la région du mystère, aussi longtemps qu’on n’a pas vécu cette réceptivité créatrice de l’âme où, lentement et obscurément, elle s’imprègne de la présence du réel et où elle réagit en se dilatant et en s’offrant à sa lumière, en d’autres termes aussi longtemps que l’âme n’est pas pour nous une intimité qui non seulement accueille le don du monde mais encore se donne à lui dans une vivante réciprocité, il est vain de parler de son existence et de sa nature. Ou l’âme, parce qu’elle est incarnée, est participation organique à l’être, ou elle n’est rien d’autre que la banale métaphore, conçue comme telle, de l’empreinte passivement reçue dans la cire.

Sans doute ne connaît-elle pas, ne désire-t-elle pas l’être en tant que tel. Elle le reçoit comme un hôte étranger qui peu à peu dévoile son identité devant l’accueil qui lui est fait. Il lui faut pour cela le secours de l’esprit, à la condition que celui-ci soit son intimité la plus profonde, sa révélation, elle-même transfigurée, parvenue à son plus haut niveau de lucidité, de communion active et de contemplation. Cette fusion de l’esprit et de l’âme opère alors, pour autant que l’esprit l’accepte avec humilité, une sorte d’enracinement de tout l’être dans le réel qui introduit en l’inévi­table conceptualisation à laquelle nous sommes astreints pour nous traduire la présence de l’univers, une expérience, une rectitude et une certitude dont le flot nous submerge. Si l’incar­nation de l’esprit prolonge et couronne l’incarnation de l’âme, l’homme qui en est le siège s’établit, selon sa capacité person­nelle de réception, sur des assises ou, plus exactement, dans un terrain nourricier dont la richesse et la fécondité sont inépui­sables. Quelle que soit sa vocation, il est dans un rapport de co-présence et de co-existence avec l’être. Il entend ce que l’être dit, parce qu’il accepte, de toute son âme et de tout son esprit, que l’univers soit tel qu’il est. Or, ce fiat n’est possible, que si l’homme s’accepte lui-même, par son incarnation, dans la totalité de son être, sans déhiscence, sans cette séparation entre l’esprit et la vie qui le fait soi et qui le fait autre, en même temps, sous le même rapport, par une entorse au principe d’identité qui est le mystère de l’être humain divisible et l’origine de tous ses malheurs. L’humilité ontologique réintroduit de la sorte notre être dans l’être de l’univers et nous fait retrouver, sans défor­mation, la structure même de la réalité concrète, antérieure à toute connaissance et à tout amour. Nous récupérons là notre état de participation à l’existence totale dont la présence en nous est indispensable pour que la pensée et la volonté ne soient pas frappées de mensonge : il est trop clair et trop souvent oublié que des lignes de structure sont prérequises pour que la connais­sance et l’amour puissent s’exercer en toute authenticité. Mais, encore une fois, nous ne les découvrons que si l’esprit s’incarne dans la vie et nous fait être dans l’unité qui absorbe et détruit le je au profit de la communion préalable.

5. – En fait, cet état de communion ne dépend en aucune manière de nous : il nous est donné du fait même que nous sommes, selon des intensités différentes. Mais nous jouissons par l’esprit du terrible pouvoir de le refuser et nous en usons à longueur de journée. Nous ne détenons que cette puissance-là, signe unique de notre liberté : nous détacher de l’être, c’est-à-dire de nous-même et de l’univers, en disant je et en anéantissant toute parti­cipation. Le langage immédiat du réel nous devient alors inintel­ligible, plus : inexistant. Comme le Satan de Vigny, nous nous répétons, si nous osons nous scruter

Entre moi-même et moi, si grande est la distance,

Que je ne comprends plus ce que dit l’innocence.

Ainsi que nous l’avons vu plus haut, ce processus s’accomplit par mode de désincarnation : l’exemple le plus typique est sans doute celui de julien Sorel dont l’esprit, littéralement désincorporé, commande les impulsions de l’âme et finit par tuer, en exaltant le je, tout rapport organique avec l’être et, du coup, l’être lui-même. Le Rouge et le Noir est à cet égard une prodigieuse analyse de ce phénomène si commun que nous avons peine à nous en apercevoir et dont les lois dialectiques sont aussi précises et aussi contraignantes que celles qui régissent le mouvement des molécules chimiques.

Nous avons déjà parlé de cette clôture de l’esprit sur lui-même qui constitue l’indice le plus certain de serait tout à fait faux de croire qu’elle n’affecte que l’intellectuel, bien que celui-ci en soit le sujet de prédilection : rien n’égale l’ivresse et la sèche lucidité que procure le maniement des idées dans l’espace restreint de la réflexion où elles se disposent à notre gré. Le plus frustre des hommes en est souvent atteint à son tour. Il suffit d’observer le comportement d’une brute quelconque pour en être convaincu. Son attitude ne diffère que quantitative­ment de l’autre. Ici comme là, sauf une habileté réduite, une voltige moins souple, c’est la même fixation à l’intérieur d’une zone rigoureusement fermée qui rend l’esprit imperméable à la communion tout en érigeant l’être en pur objet, ob-jectum, et, en fin de compte, en un obstacle hostile qu’il faut dissoudre. D’où la puissance corrosive que l’idée, qu’elle soit multiple ou unique, agile ou roide, légère ou massive, claire ou ténébreuse, exerce sur la réalité concrète. C’est sur ce point et pas ailleurs qu’elle se condense, car la réalité concrète oppose sa présence au triomphe de la réalité du je, même si celui-ci demeure infor­mulé.

Écrasée entre ces deux extrêmes, l’âme se stérilise et offre de moins en moins à l’esprit une possibilité d’incarnation dans sclérose de l’âme exposée aux feux antagonistes de l’esprit a été souvent remarquée, mais ce qui l’a moins été, c’est son caractère utile : le durcissement de l’âme permet à l’esprit et au je toutes leurs entreprises. La matérialisation de la vie et sa transformation en réflexes, instincts et tropismes méca­niques favorisent en effet au plus haut degré leur pseudo-incar­nation : l’esprit et le je – qu’ils soient déliés ou noués – enva­hissent la scène que l’âme abandonne, prennent possession du corps et, par son intermédiaire, exercent leur empire sur la portion du monde qui lui est adaptée. Une sorte de parallélisme psycho-physique ou d’harmonie préétablie – dont on aurait tort de nier l’existence en ce secteur précis – rassemble en une fausse unité la vie et l’esprit transmués en machines par l’évanouis­sement de l’âme, si bien qu’à tel automatisme de l’esprit corres­pond un automatisme de la vie, et réciproquement. Le compor­tement du débauché, comme celui de l’intellectuel pur lancé dans l’action ou encore celui de « l’homme-masse » plongé dans l’atmo­sphère saturée d’artifices de la société moderne, nous en offrent des exemples typiques. Si nous connaissons un des aspects de leur être, nous pouvons à coup sûr déterminer l’autre : l’effroyable mécanisation de l’esprit d’un Julien Sorel laisse prévoir le dérou­lement de sa vie, comme la stratégie des héros des Liaisons dange­reuses dans le monde double les manœuvres de leur esprit subtil. Il n’en est pas de même du comportement humain où l’âme englobe l’esprit : la colère peut jaillir de la charité, l’autorité de l’amour, l’action de qualités apparem­ment inconciliables qui procèdent des antipodes de l’esprit et de la vie, peuvent se fondre l’une dans l’autre en une synthèse originale et imprévisible dont la source est dans la créativité de l’âme incarnée et le canal dans sa relation à la réalité concrète. L’acte procède ici du dedans au dehors et l’âme originale parce qu’elle s’articule aux origines de l’être, informe le geste, l’allure, le style et l’expression du sujet dans une unité vivante : une con­tinuité sans défaut s’établit entre l’intérieur du sujet, le sujet lui-même, son comportement et le monde extérieur. Ainsi le paysan dans le site campagnard ou le moine dans son cloître, pour autant que l’âme vibre en eux. Au contraire, l’esprit qui amorce sa pseudo-incarnation en dilatant au maximum son je, va du dehors au dedans : n’étant plus en rapport organique avec l’être, il n’a plus rien d’organique lui-même et, mécanisé, il mécanise ne faut pas chercher d’autre cause à l’aspect figé, guindé, stéréotypé, de tant d’hommes qui ont perdu leur âme et n’ont gardé que leur esprit, puissant ou médiocre. Il est significatif à cet égard que tous les saints soient différents les uns des autres, malgré leur similitude, exactement à la manière des feuilles vivantes d’un arbre, et que différente à son tour soit l’atmosphère où ils baignent, alors que tous les « bigots » sont strictement identiques. Il en est de même de l’artisan et du prolétaire, et de tant d’autres catégories humaines.

L’esprit dévitalisé est essentiellement égalitaire : il manque de cette force de diversification que procure l’âme et qui fait participer des hommes différents à une commune source de vie. Le paradoxe du je est de se transformer en une forme vide au moment même où il inaugure sa pseudo-incarnation. Or, cette forme vide s’avère étonnamment la même d’un individu à l’autre pour un regard attentif : rien ne peut faire différer un vide d’un autre vide. L’expérience du creux est à ce point de vue révélatrice : tous les hommes qui manquent d’âme sonnent creux, quelle que soit par ailleurs l’ingéniosité de leur esprit. Riches ou pauvres d’idées, ils sont étonnamment dépourvus de densité. Nous avons tous rencontré de ces êtres brillants qui ne communiquent qu’avec eux-mêmes et qui se consument en étincelles : ils ne se distinguent en rien de la brute où brille une pauvre lueur vacillante, le plus souvent allumée par autrui, sauf par un effort plus grand pour paraître. Au sens populaire comme au sens plénier du mot, ils ne donnent pas, car ils sont incapables de recevoir et de contenir. Ils recherchent l’effet, car ils ne sont point cause ; ils sont maniérés et ils ont des manières d’être, car ils n’ont point d’être ; ils se lancent dans la complication et dans l’analyse, car ils sont pauvres de synthèse et de simplicité. Par une lente dégradation au sein de la même espèce, on passe alors au poncif, au cliché, au banal, et de là aux affirmations schématiques dûment fabriquées par une pensée sans expérience, pour aboutir enfin aux slogans, aux mots d’ordre, à la pure vocifération sans contenu intelligible qui constitue la limite extrême du vide absolu. Les mouvements sociaux révolutionnaires nous présentent, sous un fort grossis­sement, ce phénomène de l’incarnation du vide : entre le grand seigneur déraciné du XVIIIe siècle, par exemple, l’avocat éperdu de logique, l’homme de lettres sans inspiration, le journaliste qui construit de toutes pièces l’opinion, et la poissarde des Halles, il y a une continuité ininterrompue. Notre époque nous four­nirait mille spécimens analogues, sensiblement moins hauts en couleur.

Mais la nature métaphysique et morale de l’homme a horreur du vide. C’est pourquoi l’esprit et le je qui se sont séparés de l’âme sont contraints paradoxalement à se déverser au dehors, et à s’édifier un monde qui leur restitue un ersatz de vie et qui complète leur pseudo-incarnation. Il y aurait ici à faire l’exégèse d’une série d’attitudes mentales qui va de l’illusion propre à l’intellectuel en chambre à l’opinion de l’homme de la rue et au mythe idéologique, en passant par les divers degrés de la névrose : leur caractéristique à toutes est l’élaboration d’un uni­vers, pur produit de remplacement destiné à combler le vide intérieur que provoquent l’anémie de l’âme et l’agressivité de l’esprit. L’exigence ontologique n’a plus rien qui l’exonère et la mette en relation avec le réel : elle se creuse alors ses propres canaux qui amènent un air plus ou moins respirable dans la cloche pneumatique dont l’être humain s’entoure pour « vivre ». L’esprit est astreint à un travail de Sisyphe pour insuffler l’oxygène à cette sphère artificielle. Il doit sans cesse se créer des conditions d’existence dont le renouvellement l’entraîne dans un devenir sans solution de continuité qu’accentue encore l’angoisse de retom­ber dans le vide primitif. Il fuit son passé, il échappe au présent et cherche un refuge dans l’avenir. A la limite de ce processus étendu à un grand nombre d’individus, nous avons la praxis marxiste selon laquelle l’homme est rivé au mécanisme fatal de lois historiques qui l’obligent à modifier sans arrêt la nature et, par contre coup, à se modifier lui-même. Cette thèse fonda­mentale du matérialisme dialectique est exacte dans la mesure où elle porte sur un esprit désincarné de la vie : l’horreur incon­sciente du vide le contraint à se forger une âme et un monde artificiels qui lui communiquent un semblant d’existence humaine. Le déterminisme marxiste est le déterminisme du vide de l’esprit qui astreint l’homme à la domination radicale et cosmique de l’être :

Ton règne est arrivé, Esprit pur, roi du monde.

6. – L’expérience de l’humanité prouve rigoureusement que l’esprit ne peut se réintégrer dans l’âme, vigoureuse pour l’ac­cueillir, sans un secours surnaturel qui élargit l’ouverture de la vie sur l’être et amplifie ses capacités d’adhésion affective. L’im­mense entreprise de domestication des âmes et de la nature par un esprit désincarné qui vampirise la substance ontologique de tout ce qu’il touche et la matérialise, en est actuellement ’homme nativement aliéné de lui-même et du monde par l’assomption de l’esprit, se réincarne dans une vie et dans un univers mensongers qui se dialectisent sans trêve selon ses besoins. Il se meut dans le sens d’une aggravation croissante du péché originel et de ses suites. Intelligent ou stupide, il se murmure à lui-même, par orgueil, vanité ou ressentiment, le « je pense donc je suis » qui constitue à ses propres yeux la preuve ontologique de l’existence du Moi. Mais les faits continuent d’être éloquents : toute tentative pour surmonter l’antagonisme entre l’esprit et la vie par suppression de l’âme se solde en défi­nitive par la catastrophe individuelle et collective : l’unité ainsi reconquise est celle du néant humain. L’homme n’accède à l’incarnation de l’esprit dans la vie et dans l’être que par un don absolument gratuit. Les éclairs exaltants qui couronnent les hautes cimes de la métaphysique et de l’art, la bienheureuse obscurité de l’existence quotidienne simplement exercée et acceptée le préfigurent. Mais ce ne sont là que faveurs inter­mittentes, entrecoupées d’abîmes. Comme Simone Weil l’a vu admirablement en reprenant la grande voie de la tradition de la sainteté chrétienne, l’homme ne s’élève au-dessus de « l’égare­ment des contraires » que par la grâce du Christ et de son Incar­nation. L’imitation de Jésus-Christ est l’unique chemin que l’homme puisse suivre pour retrouver l’unité perdue au fond des âges. Dieu seul peut unir ce que l’homme a séparé. Seul Il peut mettre un terme au scandale de la déspiritualisation de la vie et de la dévitalisation de l’esprit. La preuve ontologique expérimentale de l’existence du Dieu Rédempteur est en nous lorsque nous accédons malgré nous à l’union des forces qui nous dispersent.

Dans le chaos où nous sommes et où naît une monstrueuse genèse à rebours, dans ce Paradis terrestre que construit l’homme contemporain et que n’ombrage plus l’Arbre de Vie, l’Exemple du Christ Incarné s’impose avec une urgence accrue à tous ceux dont son rayonnement éveille l’imploration. « Reprends courage, nous dit saint Augustin : Ego sum Deus Abraham, Isaac et Jacob. Je suis ce que je suis, je suis l’être même, je suis avec l’être même, mais non point tel que je ne veuille aussi être présent aux hommes. Nous avons donc un moyen de chercher le Seigneur et de scruter Celui qui est. Il n’est d’ailleurs pas loin de chacun de nous, car c’est en lui que nous avons la vie, le mouvement et l’être. » La Grâce est avec l’être. La Grâce a une relation organique à l’être dont elle fonde l’unité. C’est elle qui incarne l’esprit dans la vie et nous enracine dans tout ce qui est. A partir d’elle et par elle, la réalité surgit en son inexprimable authenticité, tant en nous qu’en dehors de nous. L’Incarnation est liée à la Création et nous replace, si nous l’adoptons pour Modèle, dans le coesse originel qui rassemble tous les êtres entre eux et leur catholicité dans l’Absolu.

Le moindre mouvement de la Grâce est plus précieux que toutes les œuvres de l’esprit parce qu’il nous oriente vers ce qui semblait à jamais perdu.

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