Version actuelle datée du 18 mars 2011 à 16:52

La synthèse des preuves thomistes de l'existence de Dieu et la notion de cause propre.

St Thomas expose ce qu'est la cause propre dans son Commentaire sur Aristote, Métaph., L. V., c. II, lect. 3 et Post. Anal., L. I, lect. 10 : quartus modus dicendi per se. - Cet enseignement se résume dans les propositions suivantes ; il est le fondement des preuves de l'existence de Dieu.

1. La cause propre est celle qui par elle-même (per se) et immédiatement comme telle (primo) peut produire tel effet ; c'est celle dont cet effet dépend per se primo, nécessairement et immédiatement, comme une propriété dépend de l'essence dont elle dérive, les propriétés du cercle, de la nature du cercle. L'effet propre est comme une propriété ad extra.
2. La cause propre en tant que nécessairement requise diffère de la cause accidentelle, comme s'opposent ces deux propositions : l'homme engendre l'homme. - Socrate engendre l'homme. Il est accidentel en effet que l'engendrant soit Socrate à plus forte raison qu'il soit philosophe. - Ainsi, disons-nous, les mouvements de l'univers requièrent un premier moteur, mais il y aurait précipitation à affirmer tout de suite qu'ils exigent un premier moteur libre.
3. La cause propre en tant que immédiatement requise diffère de toute autre cause même nécessairement exigée. Ainsi, pour faire une statue, il faut un statuaire, et ce serait assigner une cause trop générale de dire : il faut un artiste ; on doit spécifier. De même il y aurait imprécision à dire : les mouvements de l'univers requièrent un premier être ; ce qu'ils exigent immédiatement, c'est un premier moteur.
4. Les causes les plus particulières sont causes propres des effets les plus particuliers. Ainsi, cet animal est cause propre de la génération de ce vivant de même espèce, mais il n'explique pas l'existence de la vie animale sur la terre, et il a autant besoin d'être expliqué que son propre effet, dont il est dit cause univoque ou de même espèce ; c'est là une causalité très intérieure. Cf. S. Thomas, Ia, q. 104, a. 1 : " Manifestum est quod si aliqua duo sunt ejusdem speciei, unum non potest esse per se causa formae alterius, in quantum est talis forma ; quia sic esset causa formae propriae cum sit eadem ratio utriusque; sed potest esse causa hujusmodi formae secundum quod est in materia, id est quod haec materia acquirat hanc formam. "
5. Les effets les plus universels requièrent comme cause propre une cause universalissime supérieure (Ia. q. 45, a. 5). Ce corps en mouvement peut bien produire cet autre mouvement, mais si le mouvement lui-même, où qu'il se trouve réalisé, dans les corps ou dans les esprits, n'a pas en soi sa raison d'être, il faut qu’il ait pour cause propre un premier moteur universel des corps et des esprits, par suite un premier moteur supérieur, à tout mouvement, d'un ordre plus élevé et pour cette raison appelé cause équivoque et non pas univoque.
6. Il faut enfin distinguer la cause propre du devenir ou de l'apparition de tel effet individuel, et la cause propre de l'être même et de la conservation de cet effet. Cf. Ia. q. 104, a. 1. Selon l'exemple d'Aristote, l'architecte est cause propre de la construction de la maison, et s'il cesse de travailler avant d'avoir fini, la maison cesse de se bâtir, mais il n'est pas cause propre de l'être de cette maison, s'il meurt, la maison ne cesse pas d'exister. De même le fils survit à son père. Tandis que la chaleur solaire est nécessaire, non seulement à la génération des plantes et des animaux, mais à leur conservation. Par suite les causes universelles supérieures sont non seulement productrices, mais conservatrices de leurs effets ; leur causalité est permanente, toujours actuelle. C'est ce que nous disons de la causalité de Dieu.    

A la lumière de cette notion de cause propre s'éclairent les preuves thomistes de l'existence de Dieu, et l'on en saisit la synthèse.

Dans chacune de ces preuves a posteriori, S. Thomas commence par un fait expérimentalement certain, et par un principe rationnel nécessaire et évident il prouve l'existence de Dieu, cause propre universelle des effets universalissimes dont il est parti ; " oportet enim universaliores effectus in universaliores et priores causas reducere ". Ia, q. 45, a. 5.

L'ordre de ces cinq preuves est celui de la marche naturelle de notre esprit S. Thomas en effet part des signes les plus évidents de la contingence des choses du monde, comme le mouvement, pour en considérer ensuite les signes plus profonds, comme l'imperfection et la composition ordonnée. De même, pour le point d'arrivée des preuves, il manifeste progressivement l'existence nécessaire et la transcendance absolue de la Cause première, pour que celle-ci apparaisse essentiellement distincte du monde changeant, composé et imparfait, et que nous puissions lui donner le nom de Dieu. Par ce nom, en effet, les hommes entendent communément le premier moteur, la cause première, l'être nécessaire et suprême, qui a ordonné tout l'univers.

Tous ces arguments peuvent se ramener à un seul plus général, fondé sur le principe de causalité : Ce qui n'existe pas par soi-même, ne peut exister que par un autre, qui est par soi. Or, l'expérience montre qu'il y a des êtres doués d'activité, de vie, d'intelligence, et qui n'existent point par eux-mêmes, puisqu'ils naissent et meurent. Donc, ils ont reçu l'existence d'un autre, qui doit avoir par lui-même l'existence, la vie, l'intelligence. Sans quoi le plus serait sorti du moins, le supérieur de l'inférieur, et la pluralité des êtres d'un premier, être moins parfait que l'ensemble.

Première Preuve : par le mouvement.

Il est certain expérimentalement qu'il y a du mouvement dans le monde ; et non seulement du mouvement local, mais aussi des mutations substantielles, des mouvements qualitatifs selon l'intensité croissante ou décroissante d'une qualité, et même des mouvements spirituels, ceux de notre intelligence et de notre volonté. (Cf. Ia, q. 2, a. 3, ad 2um ; q. 79, a. 4 ; q. 82, a. 4, ad 3 ; q. 105, a. 3, 4, 5 ; la IIae q. 9, a. 4.)

Or tout ce qui est mû est mû par un autre. Ce principe est nécessaire et absolument universel : Le mouvement en effet est le passage de la puissance à l'acte, ou de l'indétermination à la détermination, ainsi un corps qui était froid devient chaud, un corps inerte est mû localement. Or rien ne peut être réduit de la puissance à l'acte, que par un être déjà en acte ; et il est impossible qu'un même être soit, sous le même rapport et en même temps, en puissance et en acte. Dans le vivant sans doute, une partie est mue par une autre ; mais comme cette autre est mue elle-même d'un mouvement d'un autre ordre, ce ne peut être que sous l'influx d'un moteur supérieur. Donc tout ce qui est mû, corps, âme ou esprit, est mû par un autre. (Cf. la, q. 105, a. 5, où S. Thomas considère dans l'ordre inverse le rapport du premier moteur à tout mouvement et activité, créée.)

De plus, la série des moteurs essentiellement et actuellement subordonnés ne peul être infinie. Il ne s'agit pas ici des moteurs passés, comme sont les engendrants dans la série des générations animales, car ces moteurs ne sont qu'accidentellement subordonnés, et n'influent plus actuellement. Aussi, dit S. Thomas, Ia, q. 46, a. 2, ad 7, " il n'est pas impossible que l'homme soit engendré par l'homme ab aeterno c'est-à-dire, sans qu’il y ait eu de première génération humaine " Mais il est impossible que le mouvement ait sa raison pleinement suffisante ou sa cause première dans cette série des moteurs passés, même si elle était ab aeterno, puisque ces moteurs eux-mêmes étaient, mûs. Si cette série est éternelle, ou n'a pas commencé, elle est éternellement insuffisante, car elle n'a pas en soi sa raison d'être.

Il s'agit donc de moteurs qui influent actuellement et sont essentiellement subordonnés ; ainsi la lune attire les corps qui l'entourent, est elle-même attirée par la terre, la terre par le soleil, le soleil par un autre centre. Dans cette série ascendante, on ne peut procéder à l'infini. Si en effet tous les moteurs essentiellement subordonnés reçoivent l'influx qu'ils transmettent, de telle sorte qu'il n'y ait pas de premier moteur, qui donne le mouvement sans être prémû, il n'y aura jamais de mouvement. Ainsi l'horloge ne se mouvra jamais sans un ressort ; multiplier à l'infini le nombre de ses rouages ne lui donnerait pas un principe de mouvement.

Il faut donc conclure à l'existence d'un premier moteur, qui lui-même n'est pas mû par un moteur supérieur, et qu'on appelle Dieu. Ce moteur suprême est immobile, non point de l'immobilité inférieure ou inertie de la puissance passive, qui implique imperfection plus encore que le mouvement, mais de l'immobilité supérieure de l'acte, qui n'a pas besoin d'être prémû ou actionné pour agir. En d'autres termes, il faut admettre l'existence d'un premier moteur, qui agit par soi, qui n'a jamais été réduit de la puissance à l'acte, mais qui est son activité même, son action même, (et, Ia q. 3, a. 6 ; q. 9, a. 1 ; q. 25, a. 1, ad 3 ; q. 54, a. 1), et par conséquent son être même, car l'agir suppose l'être, et le mode d'agir le mode d'être (la, q. 25, a. 2.).

Le premier moteur universalissime des corps et des esprits doit donc être Acte pur, sans aucun mélange de potentialité ultérieurement déterminable, par suite sans aucune imperfection, dans l'ordre de l'agir et dans l'ordre de l'être. C'est dire qu'il doit être l'Être même subsistant (cf. Ia, q. 3, a. 4). Et par là il est évident que ce premier moteur immobile est transcendant, infiniment supérieur par sa nature même au monde des corps et des esprits, qu'il meut incessamment (cf. Ia, q. 3, a. 8.)

Ainsi est réfuté l'évolutionnisme absolu, selon lequel le devenir ou l'évolution des phénomènes est le principe de tout. Cela est impossible, puisque le devenir n'a pas en soi sa raison d'être, ou sa cause ; il contient en effet quelque chose de nouveau, qui exige une cause supérieure, sans quoi le plus sort du moins, l'être du néant, sans cause aucune ; ce qui n'est pas seulement un mystère plus obscur que celui de la Création, mais une absurdité manifeste. Cette absurdité doit être avouée comme en convient Hégel, par tous ceux qui admettent une évolution ascendante, au cours de laquelle le plus parfait est toujours produit par le moins parfait.

Deuxième Preuve : par les causes efficientes.

Il ne s'agit plus ici des mouvements ou changements qui se produisent dans le monde, mais des causes efficientes dont dépendent des êtres permanents, comme les plantes, les animaux, les hommes. En d'autres termes, cette preuve ne part pas précisément du mouvement ou du devenir, mais de l'être qui est le terme du devenir et elle nous conduit à admettre l'existence d'une première cause efficiente, nécessaire non seulement à la production de toutes choses, mais à leur conservation dans l'existence. Pour l'intelligence de cette démonstration, cf. la, q. 104, a. 1 et 2.

La marche est à peu près la même que pour la preuve précédente.

Il y a dans le monde des causes efficientes essentiellement subordonnées, par exemple toutes les influences cosmiques nécessaires non seulement à la production, mais à la conservation d'une plante, d'un animal ; comme l'activité chimique de l'air, la pression atmosphérique la chaleur solaire, etc... Ainsi les anciens disaient : " homo et sol generant hominem " le soleil est nécessaire à la production et à la conservation de la vie végétale et animale sur notre globe.

Or ces causes efficientes ainsi subordonnées supposent une cause première non causée. Car, d'une part, il est impossible qu'un être soit cause de lui-même : il existerait avant d'exister ; et, d'autre part, il est impossible d'aller à l'infini dans la série des causes essentiellement subordonnées, comme nous l'avons vu dans la première preuve.

Il existe donc, au-dessus des causes efficientes causées une cause première non causée, qui doit avoir l'être par soi, sans l'avoir reçu. Elle doit donc être l'Être même, on le verra mieux au terme de la preuve suivante, et elle mérite le nom de Dieu, (cf. Ia, q. 3, a. 4).

Troisième Preuve : Par la contingence des êtres du monde.

Il y a dans le monde des êtres qui manifestement sont contingents, c'est-à-dire qui peuvent exister ou ne pas exister. Les plantes et les animaux en effet naissent et meurent. Et, selon la science, il fut un temps où il n'y avait au monde ni plantes, ni animaux, ni hommes, et où les astres n'existaient pas tels qu'ils sont aujourd'hui mais à l'état de nébuleuse.

Or les êtres contingents présupposent un être nécessaire, existant par soi. Ce qui en effet est contingent, n'à pas en soi la raison suffisante, ni la cause de sa propre existence. Il faut donc qu'il y ait quelque chose de nécessaire. De plus, si la nécessité de cette chose ou de ce principe est seulement relative (par exemple, restreinte au point de vue physique, pour l'explication des phénomènes inférieurs, physico-chimiques), il faudra remonter à un Être absolument nécessaire, car, nous l'avons vu, on ne peut aller à l'infini dans la série des causes essentiellement subordonnées. Il faut donc admettre l'existence d'un Être absolument nécessaire, cause de tous les autres (cf. Ia, q. 44, a. 1).

1. Cet Être nécessaire n'est pas la collection des êtres contingents, même si celle-ci était infinie dans l'espace et dans le temps, car la multiplication des êtres contingents ne les élève pas au-dessus de la contingence, et ne constitue pas plus un être nécessaire, qu'une multitude innombrable d'idiots n'équivaut à un homme intelligent.
2. L'Être nécessaire n'est pas non plus la loi des êtres contingents, puisque l'existence de cette loi dépend de l'existence même des êtres contingents.
3. L'Être nécessaire n'est pas enfin une substance commune de tous les phénomènes ; car cette substance serait sujet du mouvement (cf. Ière preuve), elle recevrait des détermination ou perfections nouvelles, qu'elle ne pourrait produire par elle-même, puisque le plus ne peut sortir du moins. L'Être nécessaire peut certes donner, mais non pas recevoir ; il peut déterminer, mais non pas être déterminé : il a de soi et de toute éternité tout ce qu'il peut avoir (cf. Ia, q. 3, a. 6).

Bien plus, par cela seul que l'Être nécessaire a l'existence par soi, son essence n'est pas seulement une capacité d'exister, qui reçoit et limite l'existence, mais elle est l'Existence même irreçue ou subsistante, Ipsum Esse subsistens (cf. Ia, q. 3, a. 4 ; q. 7, a. 1).

Quatrième Preuve : par les degrés de perfection des êtres.

Cette quatrième preuve manifeste surtout la perfection de la Cause première. Elle s'énonce comme il suit :

Les êtres de ce monde constituent une hiérarchie, les uns sont plus parfaits que les autres, depuis la pierre jusqu'à l'homme, en passant par les divers degrés de la vie végétative et sensitive. Tous les êtres ont leur perfection ou bonté mais le mot bon ne désigne qu'une similitude analogique dans les expressions suivantes : une bonne pierre, un bon fruit, un bon cheval, un bon maître, un homme foncièrement bon. De même l'unité se trouve à des degrés divers, celle de l'âme l'emporte sur celle du corps. Ainsi encore la vérité des principes domine celle des conclusions, et la vérité des propositions nécessaires celle des propositions contingentes.

Or, plus et moins partait se disent de différentes choses, selon qu'elles approchent diversement de ce qui est le plus parfait, et cause des autres. En effet, remarque S. Thomas, C. Gentes, L.II, c. 15, " ce qui convient à une chose selon sa nature même, et n'a pas été causé en elle, ne peut lui convenir d'une façon imparfaite ". L'être qui n'a qu'une bonté imparfaite, ne la possède pas par soi ; car si la bonté était en lui non causée, par elle-même elle exigerait telle limite, et par elle-même, elle ne l'exigerait pas, puisque ailleurs elle n'est pas limitée de la même manière. En d'autres termes tout être imparfait est causé, parce qu'il est composé, mêlé, il contient une perfection mêlée d'imperfection ; " or, dit S. Thomas, des éléments de soi divers ne forment quelque chose d'un, que par une cause qui les unit ". Ia, q. 3, a.7. L'existence, par exemple, la bonté ou perfection, la beauté sont limitées de fait de façons très diverses dans la plante, l'animal et l'homme ; de soi elles n'impliquent pas telle ou telle limite, elles n'en impliquent même aucune dans leur notion formelle. Donc dans tous ces êtres imparfaits, l'existence, la bonté, la beauté sont l'effet d'une Cause suprême qui doit être absolument parfaite, pure de toute imperfection, et absolument simple. - Bien plus, cette Cause doit être l'Être même subsistant sans limite, infiniment parfait, la Bonté, la Vérité, la Beauté même. D'où il suit que cet Être suprême est absolument transcendant réellement et essentiellement distinct du monde toujours composé et imparfait. (Cf. Ia, q. 3, a. 4, a. 8; q. 7, a. 1. et c.)

Cette preuve diffère manifestement de celle de S. Anselme, car elle ne part pas de l'idée de l'Être souverainement parfait, mais de l'existence réelle des degrés divers de perfection dans les choses. Ainsi elle s'élève par voie de causalité à l'Être absolument parfait, parce que nul être imparfait, ne peut avoir en soi la raison de son existence.

Cette démonstration est appliquée par S. Thomas à l'intelligence (Ia, q. 79, a. 4), à la vérité (C. Gentes; L. II, c. 84), au bien (Ia IIae q. 2, a. 7 et 8), à la loi naturelle (Ia IIae, q. 91, a. 2).

Cinquième Preuve : Par l'ordre du monde.

Nous voyons que des êtres privés de raison agissent pour une fin. Il y a en effet un ordre admirable dans le cours régulier des astres ; la force centripète et la force centrifuge sont réglées de telle façon, que les astres se meuvent dans leur orbite avec une très grande vitesse et une parfaite harmonie. Il n'y a pas moins d'unité et de variété dans l'organisme des plantes, des animaux, de l'homme. La finalité ou le rapport à une fin est manifeste soit dans l'évolution d'un tout, qui contient virtuellement, tel organisme déterminé et non pas tel autre ; soit dans les organes eux-mêmes aptes à telle fonction très précise, comme l'œil à la vision, l'oreille à l'audition ; soit enfin dans l'activité instinctive de l'animal, par exemple de l'abeille qui construit sa ruche.

Ce qui manifeste surtout cette finalité, comme le note S. Thomas, c'est que les agents naturels privés de raison " agissent toujours ou le plus souvent de la même manière et de façon à produire ou obtenir ce qui leur convient le mieux " (Ia, q. 2, a.3) ; par exemple de façon à se développer, à se nourrir, à se reproduire, etc.

Ce terme de leur action, précisément parce qu'il est déterminé et leur convient tout à fait, mérite le nom de fin, car la fin c'est le bien en vue duquel un agent opère.

Bien plus, avant de prouver l'existence de Dieu, la nécessité et l'universalité du principe de finalité sont évidentes. Ce principe se formule : tout agent agit pour une fin. " S'il en était autrement, remarque S. Thomas, de l'action de l'agent ne suivrait pas plus ceci que cela, sinon par hasard... Pour que l'agent naturel produise un effet déterminé, il faut qu'il soit déterminé à quelque chose de précis, qui répond à la notion de fin. " Ia, q. 44, a. 4 ; Ia IIae q. 1, a. 2 ; C. Gentes, L. III, c. 2.

Il ne suffit pas de recourir au hasard, car le hasard est une cause accidentelle (causa per accidens), et par suite il n'est pas cause de ce qui arrive toujours et naturellement. Autrement l'accidentel ne serait plus l'accidentel ; loin de survenir (accidere) après l'essentiel, il en serait le fondement ; et c'est l'essentiel qui se rattacherait à l'accidentel, ce qui est inintelligible et absurde : l'ordre admirable proviendrait de l'absence d'ordre, le plus sortirait du moins.

Il ne suffit pas non plus de recourir à la seule cause efficiente, en rejetant la cause finale ; car on ne pourrait plus assigner la raison pour laquelle l'agent (v. g. tel organe) a telle détermination, ni celle pour laquelle l'agent agit au lieu de ne pas agir ; l'action serait sans raison d'être. La puissance active ou l'inclination de l'agent n'est pas sans motif appelé tendance : elle tend essentiellement vers quelque chose, comme l'imparfait vers le parfait, " potentia dicitur ad actum ", la puissance est essentiellement relative à l'acte, ou essentiellement intentionnelle, par ex. : la vue est essentiellement relative à la vision. (Cf. Aristote, Physique, L. II, c. 8 et ss. Comment. de S. Thomas, lect. 7-14).

On ne peut donc pas douter de l'existence de la finalité dans le monde, dont l'ordre admirable n'est autre chose que la disposition convenable des moyens en vue d'une fin, apta dispositio mediorurn ad finem : non seulement l'oiseau vole parce qu'il a des ailes (cause efficiente), mais il a des ailes pour voler (cause finale) ; sans quoi la conformation de ses ailes serait sans raison d'être. Et affirmer qu'une chose est sans raison d'être, c'est formuler une proposition inintelligible et absurde ; S. Thomas dirait : " stultum est hoc affirmare ", comme il disait : "David de Dinando stultissime posuit Deum esse materiam primam. " Ia, q. 3, a. 8. Selon la signification philosophique du mot " stultitia ", qui désigne le contraire de la sagesse, rien de plus sot que le matérialisme ou le mécanisme.

Or les êtres privés de raison ne tendent vers une fin, que s'ils sont dirigés par une intelligence, comme la flèche par l'archer. En effet une chose ne peut être ordonnée à une autre que par une cause ordonnatrice, qui nécessairement doit être intelligente, " sapientis est ordinare ". Pourquoi ? Parce que seule l'intelligence connaît les raisons d'être des choses, or la fin est la raison d'être des moyens. " Les êtres privés de raison, dit S. Thomas, tendent vers une fin, par inclination naturelle, ils sont comme mûs par un autre, et non par eux-mêmes, puisqu'ils ne connaissent pas la raison de fin. " Ia IIae, q. 1, a. 2. Les animaux connaissent sensiblement la chose qui est leur fin, mais ils ne perçoivent pas en cette chose la raison formelle de fin. Si donc, il n'y avait pas d'Intelligence ordonnatrice, gouvernant le monde, l'ordre et l'intelligibilité qui sont dans les choses et que les sciences découvrent, proviendraient de l'inintelligibilité, bien plus, nos intelligences proviendraient d'une cause aveugle et inintelligente ; encore une fois, le plus sortirait du moins, ce qui est absurde.

Il y a donc un Être suprême intelligent, par qui toutes les choses naturelles sont ordonnées à une fin. Et il ne suffit pas que l'ordonnateur universel ait, comme nous, une faculté intellectuelle ordonnée à l'être intelligible,- il exigerait en effet une intelligence ordonnatrice supérieur e. L'Ordonnateur suprême ne peut être ordonné à autre chose, il doit être la Pensée même, l'Intellection même subsistante, comme il est l'Être subsistant : " ipsum Intelligere subsistens ". Cf. Ia, q. 3, a. 4 ; q. 14, a. 1 et 4.

Convergence de ces cinq preuves

A la fin de chacune de ces cinq démonstrations, nous avons noté que chacune conduit à admettre l'existence d'un attribut divin, qui ne peut convenir qu'à l'Être même subsistant, comme S. Thomas le montre explicitement Ia, q. 3, a. 4. Cet article est le terme de la marche ascendante de la raison, qui s'élève des choses sensibles à la Cause suprême, et il est aussi le principe de la marche descendante ou synthétique, par laquelle la raison déduit les attributs divins de l'Être même, et juge de toutes choses par leur cause la plus élevée. Ce sont les deux voies inverses appelées par S. Thomas via inventionis et via judicii, (Ia, q. 79, a. 9).

En effet, nous l'avons vu, le premier moteur universel doit être son action (suum agere) et donc son existence (suum esse) ; et il faut en dire de même de la cause première non causée, de l'être nécessaire, de l'être souverainement parfait, et du gouverneur de l'univers. Ainsi la vérité suprême de la philosophie chrétienne, ou la vérité fondamentale de l'ordre synthétique (in via judicii) est qu'en Dieu seul l'essence et l'existence sont identiques. Dieu est " Celui qui est ", Exode, 111, 14.

Telles sont les cinq preuves métaphysiques de l'existence de Dieu, auxquelles se peuvent facilement ramener les autres. Si on les étudie profondément, on voit, contre les agnostiques modernes, que l'existence de Dieu transcendant ou distinct du monde, ne peut être niée, sans qu'on nie le principe de causalité : " tout être mobile, contingent, composé, imparfait et relatif est causé, et requiert en fin de compte une cause première immuable, absolument simple, parfaite, intelligente ". Or le principe de causalité ne peut être nié ou révoqué en doute sans qu'on nie ou mette en doute le principe de contradiction, car " un être contingent non causé " n'existerait ni par soi, ni par un autre, et par suite ne se distinguerait pas du néant, puisqu'il n'aurait aucune raison d'être, ni intrinsèque, ni extrinsèque. Ce serait la ruine du principe de contradiction : " l'être n'est pas le non-être " ou du principe d'identité : " l'être est l'être, le non-être est le non-être. " L'intelligence humaine sombrerait dans l'absurde.

Au contraire, si le principe de contradiction ou d'identité est la loi suprême de notre raison et du réel, la réalité suprême doit être l'identité même de l'essence et de l'existence ou l'Être même subsistant (ipsum Esse subsistens). Ainsi les cinq voies, qui conduisent à l'existence de Dieu, s'unissent dans l'opposition du principe d'identité avec la mutabilité et la composition du monde ou avec l'absence d'identité, qui se constate en lui. Dans cette opposition on voit tout de suite la contingence du monde et sa dépendance à l'égard de l'Être immuable et souverainement simple, dont le nom exprime l'identité absolue : " Je suis celui qui suis ".

Ainsi les anciens disaient que notre intelligence connaît Dieu dans le miroir des choses sensibles, par le rayon brisé de la lumière des principes rationnels qui s'y réfracte. Le principe d'identité, ou de contradiction, montre la contingence de ce miroir et se réfracte par suite sous la forme du principe de causalité, qui nous manifeste l'existence de l’Être suprême.

Il est donc absolument nécessaire de choisir entre l'existence du vrai Dieu, transcendant ou distinct du monde, et la négation hégélienne du principe de contradiction comme loi du réel. En d'autres termes, il faut choisir entre le théisme et l'évolutionnisme athée, qui soutient que le plus parfait sort du moins parfait, et que les contradictoires s'identifient dans le devenir universel. Ainsi l'évolutionnisme absolu nous apparaît comme une irréfragable preuve par l'absurde de l'existence du vrai Dieu, transcendant, puisque cette existence ne peut être niée, sans qu'on nie par là même la valeur du principe de contradiction, et sans qu'on pose une absurdité foncière à la racine de tout.

Cette absurdité radicale apparaît dans la première proposition condamnée du Syllabus de Pie IX : " Il n'existe pas d'Être suprême, souverainement sage, gouverneur de l'univers et distinct de lui ; Dieu s'identifie avec la nature même des choses, il est donc soumis au changement; Dieu réellement devient ou se fait dans l'homme et dans le monde et toutes choses sont Dieu et ont la même substance que Lui ; ainsi dans une seule et même réalité s'identifient Dieu et le monde, l'esprit et la matière, la nécessité et la liberté, le vrai et faux, le bien et le mal, le juste et l'injuste. " (Cf. Denzinger, Enchiridion, n. 1701).

Pour éviter cette absurdité manifeste, il faut affirmer l'existence de Dieu, qui, selon les termes du Concile Vatican I, " étant une substance spirituelle unique par nature, tout à fait simple et immuables, doit être déclaré distinct du monde réellement et par son essence, bienheureux en lui-même et par lui-même et élevé indiciblement au-dessus de tout ce qui est et peut se concevoir en dehors de lui. " (Denz. n. 1782).