Prémystique naturelle et mystique surnaturelle

Introduction

On parle beaucoup actuellement de quelques « mystiques du dehors », qui, sans appartenir visiblement à la véritable Église du Christ, auraient eu la vie de la grâce et de la charité au degré supérieur qui caractérise la vie mystique.

De ce point de vue sont écrites les études de Louis Massignon, d’Asin Palacios sur l’Islam. Ces travaux, qui apportent surtout des documents, demandent à être examinés avec soin, et leurs auteurs, croyons-nous, n’accepteraient pas les conclusions géné­rales que certains ont cru pouvoir en tirer.

M. Émile Dermenghem, dans un ouvrage récent, va beaucoup plus loin qu’eux. Il écrivait même en I930 au sujet de plusieurs mystiques musulmans étudiés ces dernières années : « Tous ces çoufis, penseurs, poètes ou saints ont exprimé la grande expérience mystique : mourir au monde pour vivre en Dieu, en des formules saisissantes et analogues à celles des Pères, des Docteurs et des mystiques chrétiens et souvent aussi des Védantins hindous. Ce qui confirmerait la thèse de R. Guénon sur l’universalité de la tradition : « quod ubique, quod semper, quod ab omnibus, selon la formule catholique. Ils ne cessent de répéter avec les scolastiques que les créatures n’ont d’autre être que celui qu’elles tiennent de Dieu, et avec saint Paul que c’est en lui que nous avons la vie, le mouvement et l’être. »

A ce sujet le Père Élisée de la Nativité faisait ici-même cette juste remarque : « Nous ne savons ce que Dermenghem veut entendre par grande expérience mystique ; en tout cas, jamais l’Église ne prendra comme critère unique de la vérité cette uni­versalité de la tradition. »

D’autre part des rationalistes et des survivants du modernisme s’efforcent de ramener même l’expérience surnaturelle décrite par saint jean de la Croix à la mystique naturelle qui se retrouve à des degrés divers dans toutes les religions et qui, à leur point de vue, est supérieure à tout Credo. De la sorte, la révélation des mystères du salut, telle qu’elle est proposée par l’Église, la personne même de Notre-Seigneur, son exemple, les sacrements institués par lui n’apporteraient rien d’essentiel au catholique, mais seulement une plus grande sécurité, l’essentiel étant ailleurs et au-dessus : dans une expérience mystique, qui se retrouverait chez les âmes les plus intérieures de toutes les religions, et qui ne serait autre que l’épanouissement naturel du sentiment re­ligieux.

Cette question, aux yeux du théologien, est une des formes les plus délicates du problème déjà très difficile du salut des infidèles, et elle se pose de plus en plus aujourd’hui.

Pour peu qu’on dévie de la vraie route, on incline vers des erreurs diamétralement opposées, qu’il est bon de rappeler au début de toute recherche. Dans la première partie de cette étude, nous verrons comment se pose le problème, son importance et ses difficultés ; dans la seconde, nous essaierons d’énoncer les principes qui peuvent permettre de le résoudre.

Position du problème

Les erreurs extrêmes à éviter

Tout le monde connaît les deux positions radicalement con­traires l’une à l’autre, que l’Église a repoussées comme de graves erreurs ; l’une d’elles est plus qu’une hérésie, elle ne choisit pas dans le dépôt de la Révélation ce qu’elle veut garder, elle nie toute révélation surnaturelle.

D’une part en effet le naturalisme, tel qu’on le trouve formulé par exemple chez Spinoza et ses successeurs, nie absolument l’ordre surnaturel, et le miracle et la vie de la grâce ; il ne voit dès lors dans les différentes religions que l’évolution naturelle du sentiment religieux. Le modernisme arrivait aussi à cette conclusion en renouvelant et en augmentant l’erreur pélagienne. De ce point de vue, le catholicisme est tout, au plus la forme la plus élevée de l’évolution du sentiment religieux, et la mys­tique dont parle saint Jean de la Croix est une forme intéres­sante de la mystique naturelle, qui ailleurs s’exprime en un langage panthéistique comme en Orient chez les bouddhistes, ou parmi les occidentaux chez des théosophes qui s’inspirent de Jacob Boehme ou de la seconde philosophie de Schelling.

L’extrême opposé au naturalisme n’est autre que le pseudo­-surnaturalisme qui apparut sous des formes variées chez les prédestinatiens, chez Wiclef, chez les protestants et les jansé­nistes ; tous ont soutenu que, par suite du péché originel, la nature humaine est si corrompue, que tous les actes des infidèles sont des péchés, et leurs vertus apparentes des vices splendides, qui procèdent de l’amour propre et de l’orgueil.

Contre ces dernières erreurs, selon la doctrine catholique, la prédestination n’est pas nécessaire pour accomplir des actions même excellentes, ni la grâce sanctifiante, ni même la foi infuse ne sont requises pour faire une œuvre moralement bonne (ad faciendum actum ethice bonum), comme payer ses dettes, donner quelques bons principes à ses enfants. L’homme déchu peut même, sans la grâce, avoir un certain amour inefficace de Dieu auteur de la nature, amour fait d’admiration et de velléité, qui peuvent inspirer à une âme naturellement poétique des pages pleines de lyrisme sur les perfections divines. Les païens peuvent ainsi sans là grâce accomplir certains actes moralement bons ; ils sont aussi visités par la grâce actuelle, avec le secours de la­quelle ils peuvent faire certains actes salutaires, qui les disposent à recevoir la grâce habituelle, principe radical des actes non seulement salutaires, mais méritoires. « Facienti quod in se est (cum auxilio gratiae actualis) Deus non denegat gratiam (habi­tualem) ».

Pie IX dit, en effet, que ceux qui ignorent invinciblement ou sans faute de leur part, la vraie religion, mais qui font ce qui est en leur pouvoir pour observer la loi naturelle, peuvent par une illumination et une grâce de Dieu parvenir aux actes sur­naturels de foi et de charité nécessaires au salut, peuvent en d’autres termes recevoir la vie de la grâce, germe de la gloire et être sauvés. Ces hommes « de bonne volonté » au sens théo­logique de l’expression, appartiennent ainsi, comme le disent assez généralement les théologiens, à l’âme de l’Église.

On voit comment la doctrine catholique s’élève ainsi au­-dessus des erreurs diamétralement opposées du naturalisme, qui nie l’ordre de la grâce, et du pseudo-surnaturalisme étroit, qui nie que Dieu veuille offrir à tous les adultes la grâce suf­fisante pour l’accomplissement des préceptes nécessaire au salut.

Mais cependant il reste un grand mystère, celui de la prédes­tination, et c’est une très grande grâce d’appartenir visiblement à l’Église, de bénéficier de son enseignement infaillible, du saint sacrifice de la messe et des sacrements. D’où la nécessité des missions.

Deux tendances relatives aux « mystiques du dehors » et l'importance du problème

S’il y a eu et s’il y a encore des erreurs diamétralement op­posées au sujet du salut des infidèles, on peut distinguer, dans les limites de l’orthodoxie, deux tendances assez diverses au sujet de ceux qu’on a appelés les mystiques de dehors.

Certains inclinent à penser que la grâce sanctifiante, la foi et la charité infuses pouvant exister dans des âmes qui n’appar­tiennent pas visiblement à l’Église, on peut aussi trouver en elles, plus fréquemment qu’on ne l’a dit jusqu’ici, la vie mystique, surtout si l’on reconnaît que celle-ci est l’épanouissement normal de la vie de la grâce.

Cette tendance porte à admettre assez facilement que certains mystiques « du dehors » sont des mystiques « authentiques » et même parfois à parler de mystique musulmane, hindoue, juive, etc., comme s’il s’agissait, malgré les erreurs qui s’y mê­lent, d’une mystique vraie. On est ainsi conduit à spécifier que tel ou tel de ces mystiques du dehors a eu des grâces surnaturelles authentiques, et même des grâces élevées, qui feraient penser, sinon à l’union transformante, à la VIIe Demeure de sainte Thérèse, du moins à celles qui la précèdent. Il est certain qu’il y a parfois des analogies frappantes, notées par M. L. Massignon et par M. Miguel Asin Palacios.

Mais, sous ces analogies, les questions de nature et d’origine restent très obscures, et, en matière si délicate, l’exagération, contraire à toute prudence scientifique, deviendrait vite aussi dangereuse que facile. Sur ces frontières de la nature et de la grâce, nous touchons aux problèmes les plus ardus de la théologie et ceux qui les ont étudiés toute leur vie hésiteraient peut-être souvent à formuler une opinion. Sur les questions relatives aux limites de deux domaines, le jugement ne peut guère être qu’une résultante de la connaissance approfondie des deux domaines pris en soi.

Aussi plusieurs esprits formulent-ils des réserves, qui aident à poser le problème plus profondément et qui en montrent mieux l’importance.

Tout d’abord, même en admettant que la vie mystique soit le plein épanouissement normal de la vie de la grâce, ce sommet quoique normal reste bel et bien un sommet. Et, par suite de la négligence, de la paresse spirituelle, du manque de générosité dans l’épreuve et de docilité au Saint-Esprit, ce sommet est déjà bien rarement atteint dans l’Église catholique, même dans les ordres religieux, bien qu’on y reçoive tant de lumières surna­turelles, tant d’exemples, tant de grâces, en particulier par les sacrements, surtout par la communion quotidienne. A combien plus forte raison est-il difficile d’y parvenir si l’on est privé de ces multiples secours !

De plus, comme nous l’écrivait récemment un missionnaire très au courant de ces questions, il est très facile, en choisissant bien – et n’est-ce pas sur des choix de ce genre qu’on se base ? – de grouper un grand nombre de textes descriptifs de ces mys­tiques « du dehors » qui semblent s’exprimer, avec une frappante similitude de termes, comme saint jean de la Croix sur l’essen­tiel de la vie mystique. Et l’on arrivera à ceci :

a) Pour tous : l’essence de la contemplation est bien la con­naissance générale, amoureuse, confuse, indistincte, « sans formes ni images » qu’enseigne le Docteur du Carmel.

b) Pour tous : la conduite pratique à tenir dans la contemplation est une sorte de « nada » universel, et consiste à « abstraire l’en­tendement de toute notion particulière » (Montée du Carmel, l. II, c. XII), et à « vaquer à l’attention amoureuse en Dieu, sans vouloir rien spécifier » (Vive Flamme, III, 3, § 6).

c) Pour tous enfin (et ceci est peut-être le plus remarquable) l’apogée et la perfection de la vie mystique existe quand l’âme, « transformée totalement en son Bien-Aimé », est devenue « Dieu par participation » (Cantique spirituel, XXII).

Il semble donc que toutes ces âmes, par quelque chemin qu’elles aient progressé, avec ou sans le secours de la doctrine infaillible et des sacrements de l’Église visible, se rejoignent au sommet. Se rejoignent-elles vraiment ?

La question, on le voit, est des plus importantes :

Si, comme nous l’admettons, la même grâce sanctifiante est pré­supposée dans ces âmes diverses, il se trouve que, du point de vue exposé plus haut, tout semblerait se passer comme si cette grâce (avec la foi aux deux premières vérités de l’ordre surnaturel que Dieu, auteur du salut, existe et qu’il récompense les bonnes œuvres, et avec la charité) suffisait pour parvenir même aux degrés élevés de l’union surnaturelle avec Dieu, sans qu’il soit néces­saire d’avoir la connaissance explicite du mystère de l’Incarnation rédemptrice et de recevoir les sacrements. Cette foi explicite en la personne divine du Sauveur, ses exemples, les sacrements, les enseignements et les directions de l’Église sembleraient dès lors n’apporter au catholique qu’un secours secondaire, pour ne pas dire accidentel, une plus grande sécurité, l’essentiel étant ailleurs et au-dessus.

Bien plus, saint Jean de la Croix lui-même (qui, en réalité, cela va sans dire, fonde toute sa mystique sur la plénitude de la Révélation donnée par Notre-Seigneur, sur la connaissance explicite du mystère de la Croix perpétué sur l’autel pendant la messe et sur les sacrements, en particulier sur l’union au Sauveur par la communion à la fois spirituelle et sacramentelle) ne sem­blerait-il pas, à la fin, définir et décrire la contemplation d’une manière qui n’aurait plus rien de spécifiquement chrétien et catholique, par des notes et définitions dont, en fait, on se sert pour « reconnaître » et « authentifier » les mystiques du dehors ? Sauvegarderait-on ainsi suffisamment la parole de Jésus : « Je suis la voie, ici vérité et la vie » ?

La question ainsi posée est grave. En suivant la première tendance dont nous avons parlé et qui se présente sous des formes plus ou moins accentuées, n’arriverait-on pas, sous la poussée du syncrétisme actuel, à perdre peu à peu le sens de la vraie contem­plation, qui est appelée par saint Paul, le sens du Christ (I Cor., II, 16) ? C’est la question que pose le missionnaire dont nous parlions plus haut.

On répondra sans doute : la doctrine de la foi implicite va justement contre ce syncrétisme et ne signifie nullement que la foi explicite et les sacrements n’ont qu’une valeur accidentelle. Sur ce point le Père Élisée de la Nativité a fait de justes remarques : « La difficulté commence, écrivait-il, en ce qui concerne la foi au Médiateur. L’adulte ne peut être justifié qu’en croyant d’une manière ou d’une autre à la rédemption opérée par le Christ. Cette foi dans le Christ Rédempteur admet trois états ou, si l’on veut, trois degrés différents : la connaissance explicite des mystères de l’Incarnation et de la Rédemption, tels que nous les connaissons, nous chrétiens ; l’idée d’un médiateur s’inter­posant entre Dieu et les hommes ; enfin la conviction que Dieu dans sa miséricorde a pourvu d’une manière quelconque au salut du genre humain. Ce dernier degré de connaissance du Rédemp­teur s’appelle de la foi implicite dans le Christ et se confond d’une certaine manière avec la foi (surnaturelle) dans la Providence et la croyance en un Dieu rémunérateur... Croire que Dieu sauve les hommes par les moyens qui lui plaisent c’est posséder une foi implicite dans le Christ Rédempteur...(et cela suffisait, dit saint Thomas, avant la venue du Christ)… Il est difficile de soutenir que les conditions ont changé pour ceux qui, ayant vécu après le Christ, n’ont jamais entendu parler de lui ».

Il reste cependant une sérieuse difficulté, même pour ceux qui admettent l’opinion selon laquelle la foi explicite au Christ Rédempteur n’est pas de nécessité du moyen après la promul­gation de l’Évangile. Il y a en effet une notable différence entre ce qui est strictement nécessaire pour le salut ou pour éviter la damnation et ce que demande l’union mystique avec Dieu, surtout l’union à ses degrés les plus élevés.

On en vient ainsi à se demander si l’on ne néglige pas de con­sidérer ici deux choses très importantes.

1° Trouve-t-on chez ces « mystiques du dehors » l’ensemble des conditions, surtout la purification profonde, qu’exige la vraie mystique, c’est-à-dire la contemplation surnaturelle et l’intime union à Dieu qui en résulte ?

2° N’y a-t-il pas plutôt chez eux, s’ils sont en état de grâce, une mystique ou une prémystique naturelle, c’est-à-dire une contemplation naturelle de Dieu, qui rappelle celle de Platon et de Plotin, ou même celle de certains platoniciens chrétiens, comme Malebranche et les derniers ontologistes que nous avons connus.

Si l’on oubliait de considérer très attentivement ces deux points, on serait conduit, précisément comme le furent les onto­logistes, à une confusion plus ou moins latente de la nature et de la grâce, et l’on finirait par parler d’une mystique universelle plus ou moins bien balbutiée ; la nôtre serait seulement la plus correcte. Et non seulement cette confusion serait déplorable pour nous, mais elle serait aussi sans aucun profit pour les âmes de bonne volonté qui, hors de l’Église visible, peuvent tendre à la véritable vie intérieure, à la conversation intime et profonde avec Dieu. La question, on le voit, est grave ; il importe de ne pas se prononcer à la légère, toute précipitation serait ici particulière­ment dangereuse.

Comme le dit le P. Allo, O. P. : « Aujourd’hui dans les milieux adonnés à l’étude et à l’admiration de la mystique, un syncré­tisme périlleux commence à se dessiner ; et les croyants doués de science et de zèle ne devraient pas fermer les yeux à cette menace. Cela devrait être dit. »

Les difficultés du problème

Il y a d’abord ici les deux grandes difficultés de la théologie mystique prise en elle-même : 1° l’objet est transcendant, puisqu’il s’agit de l’union à Dieu considéré dans sa vie intime, et non plus seulement connu naturellement du dehors par le reflet de ses perfections dans le miroir des choses sensibles ; 2° le sujet dont il s’agit est l’individu humain, dont les anciens disaient : indi­viduum est ineffabile, non pas certes comme Dieu dont la vie in­time est au-dessus des frontières de l’intelligibilité qui nous est naturellement accessible, mais parce que l’individu humain est un composé mystérieux d’esprit et de matière, matière peu intelligible en soi et qui est pour ainsi dire au-dessous des fron­tières de l’intelligibilité. Il n’y a de science que du général, de l’uni­versel, car elle s’obtient par abstraction de la matière individuelle, qui répugne ainsi en quelque sorte à l’intelligibilité. D’où le mystère du composé humain individuel, où s’entrecroisent constamment les actes des facultés supérieures, intelligence et volonté, et ceux de l’imagination, de la mémoire, des sens externes, et toutes les émotions de la sensibilité ou passions plus ou moins déréglées, en état de santé ou de maladie.

Il y a par suite des « nuits obscures » au fond très diverses, qui se ressemblent superficiellement. Les unes viennent d’un travail profond de la grâce divine, les autres non, on y trouve parfois surtout de la neurasthénie et beaucoup de misère hu­maine.

Ces difficultés sont celles de la théologie mystique en général et de son application même dans un milieu chrétien et catholique fervent.

Mais ces difficultés grandissent beaucoup, cela va sans dire, lorsqu’il s’agit des mystiques du dehors dont on parle ici.

N’oublions pas qu’il peut y avoir et qu’il y a, entre la vraie mystique surnaturelle et la fausse mystique assez manifestement diabolique, une certaine mystique ou prémystique naturelle, dont les « expériences » plus ou moins troubles deviennent la source obscure et parfois empoisonnée des systèmes les plus contradictoires.

On a dit que certaines philosophies non chrétiennes ne font que conceptualiser de la mystique sauvage, qui existe depuis toujours. Il est des méthodes d’extase qui sont préhistoriques.

Est-il certain que ces « expériences » sont dans le « sens de la vérité » ? Avons-nous le droit de les conceptualiser dans un sens chrétien de mystique authentique, plutôt que dans un sens panthéistique

On a souvent parlé de la fausse charité, qui – parfois sans y prendre garde – n’a plus du tout le même objet formel que la charité infuse, mais qui se décore de son nom, et n’est au fond que libéralisme ou vain sentimentalisme. Le principe corruptio optimi pessima s’applique ici avec une profondeur qui passe souvent inaperçue. S’il n’y a rien de plus grand sur terre que la vraie charité, qui est essentiellement surnaturelle, il n’y a rien de pire que la fausse. De même s’il n’y a rien de plus grand que la vraie mystique, qui est l’exercice éminent des trois vertus théologales et des dons du Saint-Esprit qui les accompagnent, il n’y a rien de pire que la fausse. Elle est, cela va sans dire, d’au­tant plus dangereuse qu’elle prend davantage les dehors de la vraie. On pourrait être tenté de parler de l’âme de vérité qui est en elle ; il n’y a peut-être seulement qu’un grain de vérité, qui loin d’en être l’âme, est au service de l’erreur volontaire ou invo­lontaire, qui est le principe de cette déviation. Dans ce qui est faux simpliciter et non seulement secundum quid, le vrai est détourné de son but. Ces remarques, qui portent directement contre les théosophes, ne doivent pas être oubliées ici.

Si l’on ne considère pas assez qu’il existe une prémystique naturelle, on aboutit à une falsification, pour ne pas dire à une caricature de la vie contemplative et ce pourrait être l’œuvre de prédilection de l’esprit de mensonge, qui se cache le plus possible sous les dehors de la vérité.

Certain syncrétisme moderniste est porté à dire : « Le Christ est ici, ou : Il est là. » « Ne le croyez pas », dit l’Évangile (Matth., XXIV, 23). De ce point de vue, le Christ serait partout, sauf peut-être là où il est vraiment.

On voit par là la difficulté du problème : comment distinguer une mystique surnaturelle, qui par suite de l’ignorance de plu­sieurs mystères révélés reste assez amorphe, d’une mystique ou prémystique naturelle, qui du reste peut exister même en des âmes en état de grâce, comme on l’a vu en bien des plato­niciens chrétiens, dont il était parfois difficile de dire s’ils étaient des chrétiens platonisants ou des platoniciens christianisants ?

La difficulté augmente encore du fait que le vocabulaire mystique vient en partie de Denys et des néo-platoniciens et d’une cer­taine manière n’est pas rigoureusement propre à l’Église. Plotin parle souvent de la purification, κάθαρσις, mais dans un tout autre sens que saint Jean de la Croix.

De plus, ce vocabulaire est souvent bien plus dans la ligne des descriptions psychologiques pratiques que dans celle des des­criptions qu’on pourrait appeler théologiques, ou écrites par la raison spéculative à la lumière des principes révélés. C’est donc, au fond, comme le remarquait le missionnaire dont nous parlions plus haut, un langage assez humain, et du point de vue de « l’ex­périence » de l’homme contemplatif. Il n’est donc pas étonnant que les pseudomystiques s’en servent comme les vrais mystiques.

Telles sont, croyons-nous, les principales difficultés du pro­blème : les unes tiennent à la nature du sujet fort mystérieux, où se trouve l’obscurité d’en haut, celle de Dieu, dont la lumière est inaccessible, et l’obscurité d’en bas, qui vient de la matière, partie essentielle du composé humain. Entre ces deux obscurités, il est fort malaisé de distinguer la vraie mystique surnaturelle de ses analogies naturelles. La difficulté augmente par suite du vocabulaire assez commun souvent aux vrais et aux faux ­mystiques ; elle augmente encore par l’impossibilité de voir et de voir vivre « les mystiques du dehors », qui ne nous sont connus que par des documents souvent fort incomplets. Déjà un directeur a beaucoup de peine à bien juger un dirigé, qu’il connaît seule­ment par quelques entretiens et par des lettres, il aboutit parfois à un jugement fort différent de celui porté par des personnes très sensées qui voient vivre tous les jours et depuis longtemps ce dirigé. A combien plus forte raison sera-t-il difficile de porter un jugement exact sur « les mystiques du dehors » dont il est ici parlé. Cependant la question étant posée aux théologiens et aux missionnaires, il faut savoir à quels principes directeurs recourir pour essayer de la résoudre.

Éléments de solution

Plusieurs de ces éléments ont été indiqués par deux théolo­giens qui ont vécu parmi les Musulmans, le regretté Père Le­monnyer et le Père Allo dans la Vie Spirituelle du 1er mai 1932, comme aussi par M. J. Maritain dans son dernier ouvrage si remarquable à plus d’un titre : Distinguer pour unir ou les degrés du savoir.

Élevons-nous progressivement des degrés éminents de l’ordre naturel aux degrés supérieurs de l’ordre de la grâce. Il y aurait d’abord à ce point de vue beaucoup à dire du travail de l’imagina­tion et de la sensibilité plus ou moins désordonnée sur les pre­mières données dont vit le sentiment religieux, que celles-ci proviennent de la raison naturelle qui s’élève vers Dieu ou des traditions religieuses plus au moins altérées. Ce domaine est illimité, il suffit de penser aux fantaisies parfois invraisemblables des poètes même chrétiens et catholiques, sans même parler des décadents. Pour nous restreindre nous ne formulerons que les principes relatifs à l’activité de nos facultés supérieures intel­ligence et volonté.

Ces principes de solution concernent on le voit tout d’abord la contemplation naturelle et l’amour naturel de Dieu, dans la mesure où ils sont possibles dans l’état actuel, et ensuite les différentes formes d’inspiration supérieure que l’homme peut re­cevoir. Il est facile de ramener les principes directeurs à ces deux catégories.

La connaissance naturelle de l'amour naturel de Dieu

Il importe de rappeler que selon l’enseignement de la théo­logie catholique tel qu’il est formulé par saint Thomas, Ia q. 6o, a. 5 ; Ia IIae q. 109, a. 1, 2, 3 ; IIa IIae q. 26, a. 3, l’homme, après sa déchéance, peut encore, sans la grâce, par ses forces naturelles, connaître l’existence de Dieu auteur de notre nature, les attributs divins les plus manifestes, et aimer Dieu auteur de notre nature, d’un amour naturel inefficace, qui, sans nous faire renoncer au péché mortel, c’est-à-dire sans rectifier foncièrement notre vouloir et notre vie, nous porte à admirer les perfections de Dieu, naturellement connaissables, son infinie sagesse et sa bonté. Cette admiration est elle-même le principe de velléités, qui chez une âme naturellement poétique, surtout chez les grands artistes, s’exprime en un lyrisme, qui peut faire penser à la vraie mystique. Il peut n’y avoir là cependant qu’un sentimentalisme plein de fluctuations décevantes et dont les plus beaux élans ne sont qu’un feu de paille.

Chez des âmes naturellement douées d’une intelligence vigou­reuse ou d’une volonté forte, cet amour naturel et ineffi­cace de Dieu, auteur de notre nature, paraîtra plus fort, surtout s’il s’unit comme chez un Plotin à l’amour de la philosophie, ou comme chez d’autres à l’amour de l’art, ou encore à celui de la patrie dans un peuple opprimé.

C’est là qu’on trouvera facilement une préfiguration naturelle de la vie mystique, qui pourra faire illusion, si l’on oublie la parole de Jésus : « Ce ne sont pas tous ceux qui me disent : Seigneur, Seigneur, qui entreront dans le royaume des cieux, mais bien celui qui fait la volonté de mon Père » (Matth., VII, 21). N’ou­blions pas non plus que dans le plan actuel de la Providence tout homme est soit en état de grâce, soit en état de péché mortel ; il est tourné vers Dieu ou détourné de Lui, pas de milieu ; l’in­différence absolue n’est pas possible à l’égard de Dieu.

Par suite, au sujet des analogies naturelles de la vraie mystique, il faut noter ce que dit le P. Lemonnyer, art. cit., p. [78] : « Que par exemple des faits de catalepsie spéciale, matériellement sem­blables à l’extase mystique, ou de lévitation, ou de radiation ­lumineuse, ou des états psychiques plus ou moins analogues aux épreuves mystiques puissent apparaître en dehors de l’Église et soient réellement observés, qu’est-ce que cela peut bien nous faire et quelles objections de principe imagine-t-on que nous ayons à y opposer ? Normaux ou pathologiques, naturels ou dia­boliques, ce sont des phénomènes qui ne requièrent pas néces­sairement une cause divine.

« Nous ne tenons même pas leur apparition pour impossible en dépendance d’une contemplation naturelle à objectif religieux, comme pouvait être la contemplation néo-platonicienne, comme peut l’être la contemplation bouddhique, théosophique ou toute autre d’affinité chrétienne. Cette contemplation naturelle, pré­parée et soutenue par une ascèse appropriée, portée, grâce à une méthode et un entraînement bien conçu à un degré excep­tionnel d’intensité, peut comporter des conséquences psychiques, et le tempérament aidant, surtout si l’imagination et l’émotivité se mettent de la partie, des conséquences corporelles, maté­riellement semblables à tels ou tels phénomènes mystiques acces­soires, la lévitation, sans doute, exceptée. Très facilement des hallucinations s’y mêleront, susceptibles d’évoquer l’idée de visions prophétiques. » Il y aurait beaucoup à dire à ce sujet sur le tempérament de certaines races prédisposées à la passivité et au fatalisme.

L’amour naturel de Dieu, dont nous venons de parler, peut-il parvenir à ce qu’on a appelé une « saisie immédiate de Dieu », qui permettrait de parler ici non plus seulement de prémystique naturelle, mais de mystique naturelle proprement dite ?

Le panthéisme, en particulier celui de Plotin et plus encore celui de Spinoza, répondent affirmativement. Nous avons ex­pliqué ailleurs pourquoi la théologie catholique doit répondre : non. Ce serait la confusion de la nature et de la grâce.

Il y a différence d’objet formel entre l’intuition obscure na­turelle de Dieu connu du dehors dans le miroir des choses sen­sibles sans la grâce de la foi, et la connaissance surnaturelle et quasi expérimentale de Dieu, fondée sur la Révélation divine et la foi infuse unie à la charité et éclairée par les dons du Saint­-Esprit. Seule la connaissance surnaturelle peut arriver à atteindre « les profondeurs de Dieu », comme dit saint Paul (I Cor., II, 10), en d’autres termes, seule elle atteint la vie intime de Dieu, la Déité, d’abord obscurément par la foi et clairement ensuite par la vision béatifique.

M. Maritain insiste à bon droit sur ce point (Op. cit., p. 533) : « Admettre à quelque degré que ce soit, sous les formes les plus simplement ébauchées qu’on voudra, une expérience authen­tique des profondeurs de Dieu sur le plan naturel, ce serait néces­sairement

ou bien confondre notre intellectualité de nature, spécifiée par l’être en général, avec notre intellectualité de grâce, spécifiée par l’essence divine elle-même ;

ou encore confondre la présence d’immensité, par laquelle Dieu est présent en toutes choses au titre de son efficience créatrice, avec l’inhabitation sainte par laquelle il est spécialement présent, à titre d’objet, dans les âmes en état de grâce ;

ou encore brouiller dans un même concept hybride la sagesse d’ordre naturel (la sagesse métaphysique) et le don infus de sa­gesse ;

ou enfin attribuer à l’amour naturel de Dieu ce qui appartient exclusivement à la charité surnaturelle.

De toute manière, ce serait confondre ce qui est absolument propre à la grâce avec ce qui est propre à la nature. »

Si la vie végétative, la vie sensitive et la vie rationnelle consti­tuent trois ordres distincts, à plus forte raison faut-il reconnaître au-dessus d’elles l’ordre de la vie proprement divine, supérieure à la vie rationnelle de l’homme et à la vie angélique.

Ainsi seulement on peut sauvegarder le sens des paroles de saint Paul (I Cor., II, 9) : « Ce sont des choses que l’œil n’a point vues, que l’oreille n’a pas entendues et qui ne sont pas montées au cœur de l’homme – des choses que Dieu a préparées pour ceux qui l’aiment. C’est à nous que Dieu les a révélées par son Esprit ; car l’Esprit pénètre tout, même les profondeurs de Dieu. Car qui d’entre les hommes connaît ce qui se passe dans l’homme, si ce n’est l’esprit de l’homme qui est en lui ? De même personne ne connaît ce qui est en Dieu (sa vie intime), si ce n’est l’Esprit de Dieu. » Quelle distance il y a entre connaître le Vicaire de Jésus-Christ du dehors par ce que tout le monde sait de lui, et connaître sa vie intime ; à plus forte raison quelle distance il y a entre connaître Dieu du dehors par le reflet de ses perfections dans l’ordre créé, et connaître sa vie intime au moins obscurément par révélation divine.

C’est pourquoi il a toujours été nécessaire pour être sauvé d’avoir la foi infuse explicite au moins en ces deux premières vérités de l’ordre surnaturel : Dieu, auteur du salut, existe et il est rémunérateur : « Deus est et remunerator est » (Hebr., XI, 6). Sans cette foi explicite on ne peut avoir la foi implicite aux autres mystères surnaturels.

Même si notre amour naturel de Dieu était efficace, comme il pourrait l’être sans la grâce, si l’homme n’était pas déchu, s’il se trouvait dans un état de pure nature et surtout de nature intègre, il n’arriverait pas à cette « saisie immédiate de Dieu ». Il n’y arriverait même pas chez les anges, qui ont eu besoin comme nous d’être élevés à l’ordre surnaturel de la grâce pour connaître obscurément d’abord et clairement ensuite la vie in­time de Dieu ou le mystère de la Déité (Cf. saint Thomas, Ia q. 62, a. 2). Il y a une distance sans mesure entre connaître Dieu comme Dieu, en sa vie intime, même obscurément, et connaître Dieu du dehors comme Premier Être et Première Intelligence par le reflet de ses perfections dans les créatures.

C’est parce que notre amour naturel de Dieu ne peut arriver à cette expérience de la vie intime de Dieu, que nous ne parlons pas de « mystique naturelle », mais seulement de « prémystique naturelle ».

L'inspiration supérieure et ses différentes formes

Mais si notre amour naturel de Dieu ne peut arriver à l’ex­périence intime qui ne se trouve que dans la vraie mystique, à raison du don de sagesse, il est souvent très difficile de dis­tinguer dans la réalité concrète cet amour naturel d’un amour qui proviendrait d’une inspiration supérieure. C’est malaisé sur­tout chez un philosophe ou dans une âme forte, où cet amour naturel de Dieu s’unit à quelque autre amour fort, qui n’est pas sans grandeur, et s’accompagne d’une certaine ascèse puri­ficatrice, comme la κάθαρσις de Plotin.

C’est ici surtout qu’il peut y avoir une prémystique naturelle, d’autant plus difficile à bien distinguer concrètement de la vraie mystique, que l’inspiration supérieure dont nous venons de parler n’est pas toujours de même nature, loin de là.

Si on lit attentivement les œuvres de saint Thomas, on voit qu’il distingue au moins quatre espèces d’inspirations supé­rieures, dont deux sont d’ordre naturel, et deux de l’ordre sur­naturel de la grâce. On peut les réduire au tableau suivant, à lire de bas en haut :

Vie spirituelle
Auteur :	P. Garrigou-Lagrange, O.P.
Difficulté de lecture :	♦♦♦ DIFFICILE

Inspiration	d’ordre srurnaturelle	inspiration mystique proprement dite, portant par exemple au recueillement passif et autres degrés de l’oraison infuse.
		inspiration mystique improprement dite, donnée surtout à cause de l’indigence du sujet ou du milieu.
	d’ordre naturelle	provenant de Dieu, auteur de la nature, par exemple pour le salut temporel d’un peuple.
		provenant des esprits créés, bons ou mauvais, comme l’inspiration poétique.

Il peut y avoir, on le sait, des inspirations qui ne viennent pas directement et immédiatement de Dieu, mais des esprits créés, bons ou mauvais. Et il n’est pas rare que les mystiques du dehors aient recherché quelque contact avec les esprits.

Comme le remarque M. Maritain (Op. cit., p. 546) : « Le soin que prend saint Thomas de réfuter les théories d’Avempace, d’Alexandre d’Aphrodise, d’Averroès, sur la possibilité pour l’homme d’atteindre immédiatement par une intuition intel­lectuelle le monde des purs esprits, montre assez à quel point la tentation d’un tel commerce peut séduire les philosophes. »

On oublie aussi assez souvent de considérer qu’il peut y avoir une inspiration divine d’ordre naturel, comme celle que peut recevoir un grand philosophe, un grand poète, un artiste de génie, un législateur, un stratège. Saint Thomas en parle plusieurs fois, en particulier Ia IIae q. 68, a. 1, en citant le chapitre 14, de bona fortuna, du livre VII de la Morale à Eudème, écrite par un disciple platonisant d’Aristote, où il est parlé des hommes excep­tionnels, qui mus par un instinct divin n’ont pas besoin de dé­libérer pour faire de grandes choses. Voir aussi l’Éthique à Nico­maque, 1. VII, c. I, n. 1, 2, 3, et comm. de saint Thomas, leç. 1.

La fin du Banquet de Platon et une partie du Gorgias semblent avoir été écrites sous une inspiration de ce genre. D’où l’expres­sion : le divin Platon.

Il suffit de se rappeler certains leitmotivs des œuvres wagné­riennes ou certaines symphonies de Beethoven, pour se rendre compte que l’inspiration naturelle poétique ou musicale, unie à l’amour naturel et inefficace de Dieu, possible sans la grâce, peut donner parfois l’illusion de la vraie mystique. Elle la donnera plus encore, si elle se trouve, comme il peut arriver, dans une âme en état de grâce.

Il y a souvent aussi des inspirations divines de l’ordre de la grâce mais il est assez rare que celles-ci soient d’ordre proprement mystique.

Tout d’abord il faut noter chez les âmes qui cherchent la vérité religieuse, l’inspiration qui les conduit à croire surna­turellement aux vérités nécessaires de nécessité de moyen pour être sauvé, surtout aux deux premières : Deus est et remunerator est (Hebr., XI, 6), Dieu (auteur du salut et non seulement de la nature), existe et récompense les bonnes œuvres. Cette foi expli­cite à ces deux premières vérités surnaturelles contient la foi implicite aux autres.

Saint Thomas dit même (Ia IIae q. 89, a. 6) que lorsque l’en­fant, même non baptisé, arrive pleinement à l’usage de la raison, il doit ordonner sa vie à une fin bonne, et s’il le fait, il reçoit par la grâce la rémission du péché originel, c’est-à-dire il est justifié par le baptême de désir. En d’autres termes, l’enfant, même non baptisé, arrivé pleinement à l’usage de la raison, doit choisir, non pas seulement par velléité, mais EFFICACEMENT la route du bien et s’écarter délibérément de celle du mal. Or, choisir ainsi le droit chemin, c’est déjà aimer efficacement le bien plus que soi, et donc c’est aimer efficacement et par dessus tout le Souverain Bien, Dieu, auteur de notre nature, connu au moins confusément.

Cela, l’homme déchu ne peut le faire, nous l’avons vu, sans la grâce. Pour que l’accomplissement de ce précepte soit hic et nunc réellement possible, l’enfant reçoit alors une grâce suffisante, et, s’il n’y résiste pas, il reçoit un plus grand secours, et même, selon saint Thomas, il est justifié, le péché originel lui est remis. Ce texte de la Ia IIae q. 89, a. 6. est à rapprocher de celui bien connu du De Veritate, q. 14, a. 11, ad 1m, oublié par les jan­sénistes : « Hoc ad divinam Providentiam pertinet, ut cuilibet provideat de necessariis ad salutem, dummodo ex parte ejus non impediatur. Si enim aliquis taliter (in silvis) nutritus, ductum naturalis rationis sequeretur in appetitu boni et fuga mali, cer­tissime est tenendum, quod ei Deus vel per internam inspirationem revelaret quae sunt ad credendum necessaria, vel aliquem fidei praedicatorem ad eum dirigeret, sicut misit Petrum ad Cor­nelium. » Pie IX parle de même dans un texte cité au début de cet article (cf. Denzinger, n° 1677). Dieu ne commande jamais l’impossible et rend possible à tous les adultes l’accomplissement de ses préceptes.

Ici il est plus facile que dans les cas précédents de discerner par son efficacité, par la bonne conduite qui en résulte, cet amour surnaturel de Dieu d’un amour naturel inefficace qui à certains égards lui ressemble. Si l’enfant, dont nous venons de parler, persévère dans le bien malgré tous les obstacles qui l’entourent, il sera sauvé.

Enfin, comme l’a remarqué le P. Lemonnyer (art. cit. p. [7]), il importe de rappeler une distinction faite souvent par les théo­logiens, notamment par les thomistes à propos des dons du Saint­-Esprit, qui étant connexes avec la charité, sont en toute âme en état de grâce.

Parmi les inspirations spéciales du Saint-Esprit, que les dons nous disposent à recevoir, il y en a qui nous sont accordées sur­tout à cause de notre faiblesse, ou de l’indigence du milieu où nous nous trouvons, pour accomplir certains actes salutaires et méri­toires, que d’autres plus forts ou dans un milieu moins ingrat accompliraient par le simple exercice des vertus infuses aidée de la grâce actuelle commune. On a appelé ces inspirations spé­ciales du Saint-Esprit des grâces mystiques mineures ou impro­prement dites. Il n’est pas rare que les convertis les reçoivent au moment de leur conversion et ensuite pendant un temps plus ou moins long pour suppléer en quelque sorte à leur manque de formation.

D’autres inspirations spéciales du Saint-Esprit que les dons nous disposent aussi à recevoir, nous sont accordées surtout à cause de la perfection de l’acte à poser. Celles-ci, lorsqu’on n’y résiste pas, disposent prochainement à l’état mystique initial décrit par sainte Thérèse dans la IVe Demeure et même aux sui­vants. On peut les appeler grâces mystiques majeures ou proprement dites. Parmi les thomistes Jean de Saint-Thomas a fait assez clairement cette distinction.

On voit donc que l’inspiration supérieure dont nous venons de parler se présente sous des formes très variées. Elle peut appartenir à l’ordre naturel, et provenir soit des esprits créés, bons ou mauvais, soit de Dieu, auteur de notre nature, comme l’ont noté plusieurs philosophes grecs, en particulier l’auteur de la Morale à Eudème, l. VII, c. 14.

L’inspiration supérieure peut être aussi de l’ordre surnaturel de la grâce. Et (sans parler ici de l’inspiration prophétique, ni des autres grâces de soi extraordinaires), elle peut être mystique, soit seulement au sens large, soit au sens propre. L’inspiration mystique improprement dite suit d’habitude la justification et est alors principe d’actes à la fois salutaires et méritoires ; mais elle peut précéder la justification et y disposer par des actes salutaires, mais non encore méritoires, puisque le principe du mérite est l’état de grâce et la charité.

Au-dessus des actes naturels, qui peuvent contenir une cer­taine préfiguration de la mystique, il y a donc, parmi les actes surnaturels, une grande diversité depuis les premiers actes salu­taires jusqu’à des actes grandement méritoires, qui ne sont pour­tant pas à proprement parler d’ordre mystique. – Tels sont, croyons-nous, les principaux éléments de solution.

Que conclure dans l'ordre de la possibilité et dans celui de l'existence

Dans l'ordre de la possibilité

Dans l’ordre de la possibilité il est plus facile de se prononcer.

1° La vraie mystique, qui comporte et tout au moins prépare prochainement la connaissance quasi expérimentale de Dieu présent en nous, n’est pas possible en dehors de l’état de grâce ; mais en dehors de l’état de grâce il peut y avoir une prémystique naturelle et aussi des influences diaboliques. Cette prémystique naturelle peut exister en même temps que des grâces actuelles qui disposent aux actes salutaires non encore méritoires ; elle peut même exister en des âmes en état de grâce, qui font des actes méritoires, comme on l’a vu en particulier chez des philo­sophes chrétiens de tendance platonicienne.

2° Dans le plan actuel de la Providence, où l’état de pure na­ture n’existe pas, tout homme est soit en état de grâce soit en état de péché mortel, il n’y a pas de milieu. Tout homme est soit tourné vers Dieu, soit détourné de lui, conversus ad Deum vel aversus a Deo. Dans l’état de nature pure, l’homme serait né avec une volonté non encore convertie vers Dieu, ni détournée de lui, mais capable de se convertir ou de se détourner de lui. Dans l’état actuel, l’homme naît pécheur, « aversus a fine ultimo super­naturali, et indirecte a fine ultimo naturali », car tout péché contre la loi surnaturelle transgresse au moins indirectement la loi naturelle, qui fait un devoir d’obéir à Dieu quoi qu’il com­mande. Dès lors tout homme est soit tourné vers Dieu, soit dé­tourné de lui. Plus précisément : tout homme ou bien aime Dieu efficacement d’un amour d’estime (appretiative) par-dessus toutes choses, ce qui suppose la grâce sanctifiante et la charité, ou bien il n’arrive pas à cet amour efficace de Dieu, et cela, soit à cause du seul péché originel, s’il n’a pas l’usage plein de la raison, soit aussi à cause d’un péché mortel personnel (cf. S. Thomas, Ia IIae q. 89, a. 6). C’est pourquoi Notre-Seigneur a dit : « Qui n’est pas avec moi est contre moi » (Matth., IX, 39), et aussi aux Apôtres, ce qui est consolant : « Qui n’est pas contre vous, est pour vous » (Marc, IX, 39 ; Luc, IX, 50). L’indifférence propre­ment dite ou la neutralité absolue n’est pas possible à l’égard de la fin ultime. Donc dans l’économie actuelle du salut tout homme est en état de grâce ou en état de péché mortel.

3° L’état de grâce est possible en dehors de l’Église visible, et il se réalise chez les hommes qui, faisant, avec le secours de la grâce actuelle, ce qui est en leur pouvoir, arrivent à aimer efficacement Dieu plus qu’eux-mêmes d’un amour d’estime, sinon d’un amour senti. « Facienti quod in se est (cum auxilio gratiae actualis) Deus non degat gratiam (habitualem) ».

4° Les grâces mystiques improprement dites, ou mineures, non seulement sont possibles en dehors de l’Église visible, mais elles peuvent y être assez fréquentes chez les meilleures des âmes en état de grâce, pour suppléer à l’indigence de pareils milieux, où les enfants de Dieu qui s’y trouvent ont si peu de secours. Ainsi les âmes qui sont, vraiment, au sens théologique, de bonne foi et de bonne volonté, peuvent arriver à un véritable esprit de prière, comme l’ont remarqué les missionnaires assez souvent. Il pourra y avoir par suite des tentatives plus ou moins dura­bles d’intimité avec Dieu, surtout si dans l’enseignement reli­gieux il reste des traces de l’Évangile comme dans la doctrine de l’Islam et dans certaines de ses traditions. A plus forte rai­son ces grâces se trouveront-elles dans les milieux où, malgré les erreurs de l’hérésie protestante ou du schisme, l’Évangile est prêché et où le Christ est aimé par les âmes de bonne foi.

5° Quant aux grâces mystiques proprement dites, ou majeures, par lesquelles l’âme arrive aux états mystiques proprement dits, décrits par sainte Thérèse à partir de la IVe Demeure (recueil­lement passif et quiétude), elles sont possibles en dehors de l’Église visible, car « la grâce des vertus et des dons » peut se développer quoique bien plus difficilement. Mais tout porte à penser à priori que ces grâces mystiques proprement dites, rares déjà dans l’Église visible, sont très rares dans ces milieux. Il se peut qu’il y ait çà et là quelques cas de ce que sainte Thérèse appelle la IVe Demeure, mais il est bien douteux qu’il y ait plus.

Dans l'ordre de l'existence

Si de l’ordre de la possibilité nous passons à celui de l’exis­tence, il est beaucoup plus difficile de se prononcer.

1° Nous manquons presque toujours des éléments d’appréciation néces­saires pour juger du caractère « essentiellement surnaturel », des « expériences », des mystiques du dehors. Seule l’Église pour­rait se prononcer fermement sur ces cas.

2° Même pour avoir une sérieuse probabilité il faudrait, lors­qu’on apporte des textes de ces mystiques du dehors, ne pas se contenter de retenir ceux qui rendent un son de mystique chré­tienne, mais il faudrait exposer aussi ceux qui ont un caractère nettement panthéistique, ou quiétiste, ou même érotique, comme il y en a chez beaucoup.

Si l’on était aussi exigeant, les cas sérieusement probables de vraie mystique dans ces milieux seraient vraisemblablement bien peu nombreux et se réduiraient peut-être pour la plupart à des tentatives de courte durée. N’oublions pas en effet ce que dit saint Jean de la Croix même des milieux catholiques les plus gardés (cf. Nuit obscure, l. I, c. 9) : « Dieu n’élève pas à la con­templation proprement dite tous ceux qui désirent l’atteindre en suivant le chemin de l’esprit ; il n’en prend pas même la moitié. » – Vive Flamme, 2e str., v. 5 : « Pourquoi si peu par­viennent-ils à cet état élevé ?… (Bien des âmes), dès que Dieu les éprouve, fuient la peine et se refusent à porter tant soit peu sé­cheresse et mortification. » S’il en est ainsi dans l’Église visible, à plus forte raison en dehors d’elle.

3° Notons qu’il faudrait par suite se montrer très réservé à l’égard de prétendus mystiques fort nombreux, qui sont au moins teintés de monisme panthéistique. Sans doute, pour le bien des âmes « de bonne volonté » au sens évangélique, la prémystique naturelle qui se trouve dans ces milieux peut être utilisée par Dieu, comme il peut utiliser la poésie, saint Paul le fit dans son discours devant l’Aréopage : « In ipso enim vivimus et movemur et sumus, sicut et quidam vestrorum poetarum dixerunt : Ipsius enim et genus sumus » (Act. Ap. XVII, 28). Mais nous ignorons dans quelle mesure Dieu se sert ainsi pour le bien des âmes de ces fleurs naturelles.

4° Il faudrait surtout exclure parmi ces prétendus mystiques ceux qui, comme les théosophes, veulent posséder la béatitude finale par les seules forces de leur nature, ce qui rappelle le péché de l’ange tel que le décrit saint Thomas, beaucoup plus que la vraie mystique.

5° Tout considéré, il est donc bien probable qu’on trouverait assez souvent la contemplation naturelle chère à Plotin et à Proclus. Plotin parle à plusieurs reprises de l’extase, et dit que pour nous unir au premier principe, il faut que nous nous réduisions à la simplicité absolue, que nous dépassions tout raisonnement et toute multiplicité. « Nous devons attendre en silence que la lumière divine nous apparaisse, comme l’œil, tourné vers l’horizon, attend le soleil qui va se lever au-dessus de l’Océan. La pensée ne peut que nous élever peu à peu à la hauteur d’où il est possible de découvrir Dieu. Elle est comme le flot qui nous porte, et qui en se gonflant nous soulève, en sorte que de sa cime tout à coup nous voyons. » Si élevée soit-elle, pour Plotin, cette con­templation est naturelle, car notre nature provient de l’Un par émanation, c’est en lui que nous sommes et que nous subsistons. Dans cette forme du panthéisme comme dans les autres, il est déjà vrai de dire de notre nature ce que la doctrine chrétienne dit de la grâce : elle est déjà une participation de la nature divine.

Proclus dit de même : « L’âme faisant acte d’intelligence se connaît avec tous les êtres contingents. Mais en s’élevant au-dessus de l’intelligence, elle s’ignore et ignore aussi les contingents ; s’unissant ainsi à l’Un, elle se complaît dans le repos, fermée à toutes les connaissances, devenue muette et silencieuse, d’un silence intrin­sèque. »

Au sujet de cette contemplation naturelle il faut se rappeler ce qu’en disent Ruysbroeck et Tauler. Ce dernier dit dans le Sermon LV, 5 : « Si quelqu’un regardait ce chemin (de la haute contemplation) avec une liberté abusive et une fausse lumière, ce serait la manière de faire la plus regrettable qu’on pût avoir dans le temps. Le chemin qui conduit à ce terme doit passer par l’adorable vie et passion de Notre-Seigneur Jésus-Christ… C’est par cette aimable porte qu’on doit passer en forçant la nature, en s’exerçant à la vertu avec humilité, douceur et patience. Sachez-le en vérité : celui qui ne va point par ce chemin finira par s’égarer ». Cette remarque est faite certes pour des chrétiens, mais elle montre bien quelle immense différence il y a entre la contemplation surnaturelle et celle qui se trouve chez un Plotin ou un Proclus.

Rappelons pour finir les raisons pour lesquelles la vraie mystique, quoiqu’elle soit l’épanouissement normal de la vie de la grâce, est, comme la parfaite docilité au Saint-Esprit, chose rare même dans l’Église visible, même dans les ordres religieux, où se trouve pourtant le secours des sacrements, la communion quotidienne. Quoiqu’elle soit dans le développement normal de la vie de la grâce, la vie mystique reste un sommet, et là où elle existe elle ne dépasse pas souvent la IVe Demeure ou l’oraison de quiétude. La raison en est qu’elle requiert ordinairement comme conditions la pureté du cœur, la simplicité de l’esprit, une vraie humilité, l’amour du recueillement, la persévérance dans l’oraison, une fervente charité, qui s’obtient lorsqu’on use de son mieux des grands moyens que l’Église nous donne, des sacrements, de la sainte communion, en se laissant former par la liturgie et l’étude surnaturelle de la doctrine sacrée. Cet ensemble de conditions ne se trouve pas fréquemment réalisé même chez les catholiques, à plus forte raison chez ceux qui n’appartiennent pas visiblement à l’Église.

Et donc, sans nier le moins du monde que les païens reçoi­vent les grâces suffisantes qui leur permettent, s’ils n’y résis­tent pas, d’arriver à la foi infuse des vérités absolument néces­saires au salut et à la charité, il se pourrait finalement que « l’ex­périence du divin » qu’on croit remarquer chez plusieurs « mys­tiques du dehors » ne soit le plus souvent qu’une sorte de pré­mystique naturelle, profondément distincte de la vraie, qui est d’ordre essentiellement surnaturel. S’il y a quelques tentatives de cette dernière, elles semblent n’être que de courte durée ou ne pas dépasser les degrés inférieurs de la connaissance quasi expérimentale de Dieu.

On s’en rend mieux compte en comparant ces essais à l’esprit et à la vie des saints, par exemple à ce que dit saint Paul de la vie des Apôtres : « Traités d’imposteurs et pourtant véridiques, d’inconnus et pourtant bien connus ; regardés comme mourants et voici que nous vivons ; comme attristés, nous qui sommes toujours joyeux ; comme pauvres, nous qui enrichissons un grand nombre ; comme n’ayant rien, nous qui possédons tout » (II Cor., VI, 8-10). Telle est la vraie mystique avec les signes qui l’ac­compagnent.

Cette solution est, croyons-nous, à la fois assez ferme, pour répondre aux exigences des principes, et assez souple pour res­pecter les différents modes d’action de la grâce divine dans les âmes. Elle évite les deux erreurs que nous signalions au début de cet article : le naturalisme et un pseudo-supernaturalisme étroit comme celui des jansénistes. Elle maintient d’une part que c’est une très grande grâce que de naître dans l’Église catho­lique, et elle affirme fortement d’autre part que Dieu ne com­mande jamais l’impossible et qu’il rend réellement possible à tous les adultes l’accomplissement des préceptes qu’ils ont à observer.

En marquant, comme nous l’avons fait, les déficiences de ces mystiques du dehors, on propose mieux, croyons-nous, la vraie vie à ceux qui, selon l’expression de saint Paul, la cherchent comme à tâtons (Act., XVII, 27) et qui, par la grâce du Christ, mais seulement par elle, peuvent la trouver et y persévérer jusqu’à la mort.

Rappelons-nous que Léon XIII, au début de ce siècle, consacra le genre humain au Sacré-Cœur de Jésus ; le rayonnement de cette grâce doit augmenter en cette année jubilaire qui marque l’anniversaire de la Rédemption.

Rome-Angelico.