Les vertus morales dans la vie intérieure : Différence entre versions

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Pour comprendre ce que doit être le fonctionnement de l'organisme spirituel, il importe de bien distinguer, au-dessous des vertus théologales, les vertus morales acquises décrites déjà par les moralistes de l'antiquité païenne et qui peuvent exister sans l'état de grâce, et les vertus morales infuses ignorées des moralistes païens et décrites dans l'Évangile. Les premières, comme leur nom l'indi­que, s'acquièrent par la répétition des actes sous la direc­tion de la raison naturelle plus ou moins cultivée. Les secondes sont dites infuses, parce que Dieu seul peut les produire en nous; elles ne sont pas le résultat de la répé­tition de nos actes, nous les avons reçues au baptême, comme parties de l'organisme spirituel, et l'absolution nous les rend si nous avons eu le malheur de les perdre. Les vertus morales acquises, connues des païens, ont un objet accessible à la raison naturelle; les vertus morales infuses ont un objet essentiellement surnaturel, propor­tionné à notre fin surnaturelle, objet qui serait inaccessible sans la foi infuse à la vie éternelle, à la gravité du péché. à la valeur rédemptrice de la Passion du Sauveur, au prix de la grâce et des sacrements^[1].

Par rapport à la vie intérieure, nous parlerons d'abord des vertus morales acquises, puis des vertus morales in­fuses et enfin des rapports des unes avec les autres.

Les vertus morales acquises

Élevons-nous progressivement des degrés inférieurs de la moralité naturelle à ceux de la moralité surnaturelle. Notons d'abord, avec saint Thomas, que chez l'homme en état de péché mortel il y a souvent de fausses vertus, comme la tempérance de l'avare; il la pratique non par amour du bien honnête et raisonnable, non pour vivre selon la droite raison, mais par amour de ce bien utile qu'est l'argent. De même s'il paie ses dettes, c'est plutôt pour éviter les frais d'un procès que par amour de la jus­tice.

Au-dessus de ces fausses vertus, il peut y avoir, même chez l'homme en état de péché mortel, de vraies vertus morales acquises. Plusieurs pratiquent la sobriété pour vivre raisonnablement, pour le même motif paient leurs dettes, et donnent quelques bons principes à leurs enfants.

Mais tant que l'homme reste en état de péché mortel, ces vraies vertus restent à l'état de disposition peu stable (in statu dispositionis facile mobilis), elles ne sont pas en­core à l'état de vertu solide (difficile mobilis). Pourquoi? Parce que tant que l'homme est en état de péché mortel, sa volonté est habituellement détournée de Dieu ; au lieu de l'aimer par-dessus tout, le pécheur s'aime lui-même plus que Dieu. D'où une grande faiblesse pour accomplir le bien moral, même celui d'ordre naturel.

De plus les vraies vertus acquises, qui sont en l'homme en état de péché mortel, manquent de solidité, parce qu'elles ne sont pas connexes, parce qu'elles ne sont pas assez appuyées par les vertus morales voisines qui sou­vent font défaut. Par exemple tel soldat, naturellement incliné aux actes de bravoure et qui s'est montré souvent courageux, est porté aussi à s'enivrer. Et alors il arrive que, certains jours, par intempérance, il manque à la vertu acquise de force et néglige ses devoirs essentiels de soldat^[2].

Cet homme, si porté par tempérament à être courageux, n'a pas la vertu de force à l'état de vertu. L'intempérance le fait manquer à la prudence, même dans le domaine de la vertu de force. La prudence, qui doit diriger toutes les vertus morales, suppose en effet que notre volonté et notre sensibilité sont habituellement rectifiées vis-à-vis de là fin de ces vertus. Celui qui conduit plusieurs chevaux atte­lés à un char a besoin que chacun d'eux soit déjà dressé et docile. Or la prudence est comme le conducteur de toutes les vertus morales, auriga virtutum, et elle doit les avoir pour ainsi dire toutes en main. L'une ne va pas sans l'au­tre : elles sont connexes dans la prudence qui les dirige.

Par suite, pour que les vraies vertus acquises ne soient plus seulement à l'état de disposition peu stable, pour qu'elles soient à l'état de vertu déjà solide (in statu virtu­tis), il faut qu'elles soient connexes, et, pour cela, il faut que l'homme ne soit plus en état de péché mortel, mais que sa volonté soit rectifiée vis-à-vis de la fin dernière. Il faut qu'il aime Dieu plus que soi, au moins d'un amour d'estime, réel et efficace, sinon d'un amour senti. Et cela n'est pas possible sans l'état de grâce et la charité^[3].

Mais après la justification ou conversion, ces vraies vertus acquises peuvent arriver à être des vertus stables (in statu virtutis); elles peuvent devenir connexes, s'ap­puyer les unes sur les autres. Enfin, sous l'ïnflux de la charité infuse, elles deviennent le principe d'actes méri­toires de la vie éternelle. Quelques théologiens, comme Duns Scot, ont même pensé à cause de cela qu'il n'est pas nécessaire qu'il y ait en nous des vertus morales infuses.

Les vertus morales infuses

Les vertus morales acquises, dont nous venons de parler, suffisent-elles, sous l'influence de la charité, à cons­tituer l'organisme spirituel des vertus dans le chrétien? Est-il nécessaire que nous recevions des vertus morales infuses?

Conformément à la Tradition, et à une décision du Pape Clément V, au Concile de Vienne^[4], le catéchisme du Concile de Trente, 2e P., sur le baptême et ses effets, répond : « La grâce (sanctifiante), que le baptême com­munique, est accompagnée du glorieux cortège de toutes les vertus, qui, par un don spécial de Dieu, pénètrent dans l'âme en même temps qu'elle. » C'est un effet admi­rable de la Passion du Sauveur, qui nous est appliquée par le sacrement de régénération.

Il y a du reste à cela une très haute convenance, bien mise en relief par saint Thomas^[5]. Il faut, remarque-t-il, que les moyens soient proportionnés à la fin. Or par les vertus théologales infuses nous sommes élevés et rectifiés vis-à-vis de la fin dernière surnaturelle. Il convient donc hautement que nous soyons élevés et rectifiés par des vertus morales infuses vis-à-vis des moyens surnaturels capables de nous conduire à notre fin surnaturelle.

Dieu ne pourvoit pas moins à nos besoins dans l'ordre de la grâce que dans celui de la nature. Si donc dans ce dernier il nous a donné la capacité de parvenir à pratiquer les vertus morales acquises, il convient grandement que, dans l'ordre de la grâce, il nous donne des vertus morales infuses.

Les vertus morales acquises ne suffisent pas dans le chrétien pour qu'il veuille comme il convient les moyens surnaturels ordonnés à la vie éternelle. Il y a en effet, dit saint Thomas^[6], une différence essentielle entre la tempérance acquise, déjà décrite par les moralistes païens, et la tempérance chrétienne dont parle l'Évangile. Il y a ici une différence analogue à celle d'une octave, entre deux notes musicales de même nom, séparées par une gamme complète.

Comme le remarque saint Thomas^[7], la tempérance acquise a une règle et un objet formel différents de ceux de la tempérance infuse. Elle garde le juste milieu dans la nourriture pour vivre raisonnablement, pour ne pas nuire à la santé, ni à l'exercice de notre raison. La tem­pérance infuse au contraire garde un juste milieu supé­rieur dans l'usage des aliments, pour vivre chrétiennement, comme un enfant de Dieu, en marche vers la vie toute surnaturelle de l'éternité. La seconde implique ainsi une mortification plus sévère que la première, elle demande, comme le dit saint Paul, que l'homme châtie son corps et le réduise en servitude^[8], pour devenir, non pas seule­ment citoyen vertueux dans la vie sociale d'ici-bas, mais « concitoyen des saints, et membre de la famille de Dieu^[9] ».

Il y a la même différence entre la vertu acquise de religion qui doit rendre à Dieu, auteur de la nature, le culte qui lui est dû, et la vertu infuse de religion, qui offre à Dieu, auteur de la grâce, le sacrifice essentielle­ment surnaturel de la messe, lequel perpétue en substance celui de la Croix.

Entre l'une et l'autre de ces vertus de même nom, il y a même plus que la différence d'une octave, il y a une différence d'ordres, si bien que la vertu acquise de religion ou celle de tempérance pourrait toujours croître par la répétition des actes, sans jamais atteindre la dignité du moindre degré de la vertu infuse de même nom. C'est une tonalité toute différente; l'esprit, qui anime la lettre, n'est plus le même. D'une part c'est seulement l'esprit de la droite raison, de l'autre c'est l'esprit de foi, qui vient de Dieu.

Ce sont deux objets formels et deux motifs d'action fort différents. La prudence acquise ignore les motifs sur­naturels d'action; la prudence infuse les connaît : procé­dant, non pas seulement de la raison, mais de la raison éclairée par la foi infuse, elle connaît l'élévation infinie de notre fin dernière surnaturelle, Dieu vu face à face; elle connaît, par suite, la gravité du péché mortel, le prix de la grâce sanctifiante et des grâces actuelles à demander chaque jour pour persévérer, le prix des sacrements à recevoir. Tout cela, la prudence acquise l'ignore, car c'est d'ordre essentiellement surnaturel.

Quelle différence entre la modestie philosophique décrite par Aristote et l'humilité chrétienne qui suppose la connaissance des deux dogmes de la création ex nihilo et de la nécessité de la grâce actuelle pour faire le moin­dre pas en avant dans la voie du salut !

Quelle distance aussi entre la virginité de la vestale chargée d'entretenir le feu sacré, et celle de la vierge chrétienne qui consacre son corps et son cœur à Dieu, pour suivre plus parfaitement Notre-Seigneur Jésus-Christ !

Ces vertus morales infuses sont la prudence chrétienne, la justice, la force, la tempérance et celles qui les accom­pagnent comme la douceur, l'humilité. Elles sont connexes avec la charité, en ce sens que la charité, qui nous rectifie vis-à-vis de la fin dernière surnaturelle, ne peut pas exis­ter sans elles, sans cette multiple rectification vis-à-vis des moyens surnaturels du salut. De plus celui qui, par un péché mortel, perd la charité, perd les vertus Infuses, car du fait qu'il se détourne de la fin surnaturelle, il perd la rectification infuse vis-à-vis dés moyens proportionnés à cette fin. Il ne s'ensuit pas cepen­dant, qu'il perde la foi et l'espérance, ni qu'il perde, les vertus acquises, mais celles-ci cessent d'être en lui stables et connexes. Celui en effet qui est en état de péché mortel n'aime plus que Dieu et tend par égoïsme à manquer à ces devoirs même dans l'ordre naturel.

Rapports des vertus morales infuses et des vertus morales acquises

D'après ce qui précède on s'explique les rapports de ces vertus et leur subordination.

Tout d'abord la facilité des actes vertueux n'est pas assurée de la même manière par les vertus morales infu­ses et par les vertus morales acquises. Les infuses don­nent une facilité intrinsèque, sans exclure toujours les obstacles extrinsèques, qui sont écartés par la répétition des actes qui engendre les vertus acquises.

On s'en rend compte aisément lorsque, par l'absolu­tion, les vertus morales infuses, unies à la grâce sancti­fiante et à la charité, sont rendues à un pénitent qui, tout en ayant l'attrition de ses fautes, n'a pas les vertus mora­les acquises. C'est ce qui arrive par exemple dans le cas de celui qui a l'habitude de s'enivrer et qui vient se con­fesser avec une attrition suffisante, pour Pâques. Par l'absolution il reçoit, avec la charité, les vertus morales infuses, y compris la tempérance. Mais il n'a point la tempérance acquise. La vertu infuse qu'il reçoit lui donne une certaine facilité intrinsèque à exercer les actes obli­gatoires de sobriété; mais cette vertu infuse n'exclut pas les obstacles extrinsèques, qu'écarterait la répétition des actes qui engendrent la tempérance acquise^[10]. Aussi ce pénitent doit-il sérieusement veiller sur lui pour éviter pénitent occasions qui le feraient retomber dans son péché habituel.

On voit par là que la vertu acquise de tempérance faci­lite beaucoup l'exercice de la vertu infuse de même nom. Comment s'exercent-elles? Elles s'exercent simultané­ment, de telle sorte que la vertu acquise est subordonnée à la vertu infuse, comme une disposition favorable. Ainsi, dans un autre domaine, chez l'artiste qui joue de la harpe ou du piano, l'agilité des doigts, acquise par la répéti­tion des actes, favorise l'exercice de l'art musical qui est, non pas dans les doigts, mais dans l'intelligence de l'ar­tiste. Si, par suite de paralysie, il perd toute agilité des doigts, il ne peut plus exercer son art, à cause d'un obsta­cle extrinsèque. Son art pourtant reste en son intelligence pratique, comme on le voit chez un musicien de génie frappé de paralysie. Normalement il doit y avoir deux fonctions subordonnées qui s'exercent ensemble. Il en est de même pour la vertu acquise et la vertu infuse de même nom^[11].

Seulement, chez les chrétiens plus surnaturels, le motif explicite d'agir qui apparaît le plus est le motif surnaturel, chez d'autres c'est un motif rationnel et le surnaturel reste un peu latent (remis­sus). De même chez tel pianiste on sent davantage la technique, assez peu l'inspiration; chez un autre c'est l'inverse. - Les motifs de rai­son inférieure, qui touchent à la santé, sont plus ou moins expli­cites, suivant qu'on est plus ou moins dégagé de ces préoccupations, ou suivant aussi qu'étant bien portant, on n'a pas à penser à sa santé.

Ces vertus morales consistent dans un juste milieu entre deux extrêmes, l'un par excès, l'autre par défaut. Ainsi la vertu de force nous porte à garder un juste milieu entre la peur, qui fuit le danger sans motif raisonnable, et la témérité, qui porterait à se faire casser la tête sans raison suffisante. Seulement on peut mal entendre ce juste milieu, Les épicuriens et les tièdes entendent garder un juste milieu, non par amour de la vertu, mais par com­modité, pour fuir les inconvénients des vices contraires. Ils confondent le juste milieu et la médiocrité, qui se trouve, non pas précisément entre deux maux contraires, mais à mi-côte, entre le bien et le mal. La médiocrité ou la tiédeur fuit le bien supérieur comme un extrême à éviter; elle cache sa paresse sous ce principe : « le mieux est parfois l'ennemi du bien », et elle finit par dire : « le mieux est souvent, sinon toujours, l'ennemi du bien ». Elle finit ainsi par confondre le bien avec le médiocre.

Le juste milieu véritable de la vraie vertu n'est pas seu­lement un milieu entre deux vices contraires, c'est aussi un sommet. Il s'élève comme un point culminant entre ces déviations opposées entre elles; ainsi la force est au­-dessus de la peur et de la témérité; la vraie prudence au­-dessus de l'imprudence et de l'astuce; la magnanimité au-dessus de la pusillanimité et de la présomption vaine et ambitieuse; la libéralité au-dessus de l'avarice ou de la lésinerie et de la prodigalité; la vraie religion au-dessus de l'impiété et de la superstition.

Ce juste milieu, qui est en même temps un sommet, tend du reste à s'élever, sans dévier à droite ni à gauche, au fur et d mesure que la vertu grandit. En ce sens celui de la vertu infuse est supérieur à celui de la vertu acquise correspondante, car il dépend d'une règle supérieure et vise un objet plus élevé.

Notons enfin que les auteurs spirituels insistent parti­culièrement, comme l'Évangile, sur certaines vertus morales qui ont un rapport plus spécial avec Dieu et une affinité avec les vertus théologales. Ce sont la religion ou la solide piété, la pénitence, qui rendent à Dieu le culte et la réparation qui lui sont dus, la mansuétude, unie à la patience, la chasteté parfaite, la virginité, et l'humilité, vertu fondamentale qui exclut l'orgueil, principe de tout péché. L'humilité, en nous abaissant devant Dieu, nous élève au-dessus de la pusillanimité et de l'orgueil, et nous dispose à la contemplation de choses divines, à l'union à Dieu. Humilibus Deus dat gra­tiam. C'est aux humbles que Dieu donne sa grâce, et il les fait humbles pour les combler. Jésus aimait à dire

« Recevez ma doctrine, car je suis doux et humble de cœur. » Lui seul, si établi dans la vérité, pouvait par­ler de son humilité sans la perdre.

Telles sont les vertus morales (infuses et acquises) qui, avec les vertus théologales auxquelles elles sont subor­données, constituent notre organisme spirituel. C'est un ensemble de fonctions d'une très grande harmonie, bien que le péché véniel vienne y mettre plus ou moins souvent de fausses notes. Toutes les parties de cet organisme spi­rituel grandissent ensemble, dit saint Thomas, comme les cinq doigts de la main. C'est ce qui montre qu'on ne peut avoir une haute charité sans avoir une profonde humilité, tout comme la plus haute branche d'un arbre s'élève vers le ciel au fur et à mesure que sa racine s'en­fonce plus profondément dans le sol. Il faut veiller, dans la vie intérieure, à ce que rien ne vienne troubler l'har­monie de cet organisme spirituel, comme il arrive, hélas 1 chez ceux qui, tout en restant peut-être en état de grâce, semblent plus préoccupés de sciences humaines ou de relations extérieures que de grandir dans la foi, la con­fiance et l'amour de Dieu.

Mais pour se faire une juste idée de l'organisme spirituel, il ne suffit pas de connaître ces vertus, il faut encore voir comment elles s'exercent sous l'influence de la grâce actuelle et ne pas ignorer les diverses formes sous lesquel­les se présente le secours divin. C'est ce que nous exa­minerons prochainement.

Rome, Angelico.

fr. RéG. Garrigou-Lagrange, O. P.

Notes et références

1. ↑ saint Thomas, I-II, q. 63, a. 4 : « En quoi les vertus mora­les acquises sont-elles spécifiquement distinctes, en nous, des vertus morales infuses ?»
2. ↑ Cf. saint Thomas, I-II. q. 65, a. I. Les thomistes admettent généralement cette proposition : « Possunt esse sine caritate verae virtutes morales acquisitae stout fuerunt in multis gentibus, sed imper­fectae »
3. ↑ Cf. saint Thomas, I II, q. 65, a.2. Dans l'état présent de l’humanité, tout homme est soit en état de péché mortel. soit en état de grâce. Depuis la chute, l'homme ne peut en effet aimer efficace­ment plus que soi Dieu auteur de sa nature, sans la grâce qui gué­rit, et celle-ci n'est pas réellement distincte de la grâce sanctifiante qui élève. Cf. saint Thomas, II II, q. 109, a. 3
4. ↑ Clément V, au Concile de Vienne (Denzinger, Enchiridion ne 483), résolut ainsi cette question posée sous innocent III (Dent., n° 410) : ­Utrum fides, caritas, aliaeque virtutes, infundantur parvulis in baptismo. II répond : « Nos autem attendentes generalem efficaciam mortis Christi, quae per baptisma applicatur pariter omnibus baptizatis, opinionem secundam, quae dicit, tum parvuiis quam adultis conferri in baptismo informantem gratiam et virtutes, tanquam probabiliorem, et dictis Sanctorum et doctorum modernorum theologiae, magis con­sonam et concordem, sacro approbante Concilio duximus eligendam. » Or, par ces mots et virtutes, Clément V entend non seulement les vertus théologales, mais les vertus morales, car il s'agissait d'elles aussi dans la question posée sous Innocent III.
5. ↑ I II, q.63, a. 3.
6. ↑ Ibid, a.4
7. ↑ Ibid
8. ↑ I Cor., IX, 27
9. ↑ Ephes., II, 19
10. ↑ Il suit de là que ce pénitent connaît par expérience beaucoup plus les obstacles à vaincre que la vertu infuse de tempérance, qu'il vient de recevoir, et qui est d'ordre trop élevé pour tomber sous les prises de l'expérience sensible.
11. ↑ Dans le juste, la charité commande ou inspire l'acte de la tem­pérance acquise par l'intermédiaire de l'acte simultané de la tem­pérance infuse. Et même en dehors de la production de leurs actes, ces deux vertus s'unissant dans la même faculté, l'infuse confirme l'acquise .