Pour l’intelligence du dogme de la Providence : Différence entre versions

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Pour l’intelligence du dogme de la Providence

Depuis de longues années que nous étudions le dogme de la Providence et celui de la Prédestination, nous cherchons surtout les principes révélés que ces deux dogmes supposent. D'une part il est certain que Dieu est l'auteur de tout bien: « Qu'as‑tu que tu ne l'aies reçu ? » I Cor., IV, 7. D'autre part Dieu n'est nullement cause du péché, mais il le permet, et de plus «Dieu ne commande jamais l'impossible, et en nous donnant ses préceptes, il nous avertit de faire ce que nous pouvons, de lui demander ce que nous ne pouvons pas, et il nous accorde sa grâce pour que nous le puissions ». C'est ce que dit S. Augustin De natura et gratia, c. 43, n. 50. M. L. 44, 271) et ce qui est confirmé par le Concile de Trente (Denzinger, 804).

Pour mieux voir le sens et la portée de ces principes qui s'équilibrent mutuellement, comme les deux arcs d'une ogive, nous voudrions rappeler ici : 1° l'énoncé du dogme de la Providence, 2° Comment S. Thomas a entendu ce dogme, 3° Comment le Molinisme l'interprète, 4° Y a‑t‑il entre le thomisme et le molinisme une position éclectique possible ?

I. L'énoncé du dogme de la Providence

Il est de foi que « par sa Providence, Dieu garde et gouverne tout ce qu'il a produit, atteignant avec force d'une extrémité jusqu'à l'autre et disposant tout avec douceur (Sagesse VIII, 1). Car toutes choses sont à nu et à découvert devant ses yeux (Hébr. IV, 13) même celles qui se produiront à l'avenir par la libre action des créatures ». Ainsi parle le Concile du Vatican I (Denz. 1784)^[1].

Comme le dit A. Vacant dans ses Etudes sur le Concile du Vatican, 1895, t. I, P. 271, ainsi sont affirmés : 1° l'action providentielle de Dieu providentia sua, 2° ses effets, tuetur atque gubernat, 3° son étendue, universa quae condidit, 4° la manière dont elle s'exerce, fortiter et suaviter, 5° la preuve que nous en trouvons dans la science divine.

L'Eglise auparavant avait déclaré que la Providence gouverne toutes les créatures visibles et invisibles^[2], qu'elle ne veut pas le mal comme elle veut le bien^[3], car elle permet seulement le Péché sans en être cause^[4] et qu'elle ordonne tout à la manifestation de la bonté divine^[5] en faisant servir le mal lui même à un bien supérieur, par exemple la persécution la plus cruelle à l'héroïque constance des martyrs et à la gloire de Dieu.

Le dogme de la Providence présuppose ainsi l'omniscience divine, l'efficacité de la volonté de Dieu pour la réalisation de ses desseins, et la permission des péchés pour un bien supérieur. Cet enseignement est manifestement celui de la Révélation exprimée dans la Sainte Ecriture. Il suffit de rappeler la prière de Mardochée dans le livre d'Esther XIII, 9: «Seigneur, Seigneur, Roi tout puissant, je vous invoque ; car toutes choses sont soumises à votre pouvoir, et il n'est personne qui puisse faire obstacle à votre volonté, si vous avez résolu de sauver Israël » ‑ Jésus dit dans l'évangile (Matth. X, 28): « Ne craignez pas ceux qui tuent le corps et ne peuvent tuer l'âme. . . Il ne tombe pas un passereau sur la terre, sans la permission de votre Père. Les cheveux mêmes de votre tête sont comptés. Ne craignez donc point : vous êtes de plus de prix que beaucoup de passereaux ».

Au IXe siècle les controverses sur la prédestination suscitées par les écrits de Gottschalk devinrent épineuses : certains Evêques invoquaient surtout les paroles de l'Ecriture sur la prédestination et les écrits de Saint Augustin, d'autres insistaient davantage sur la volonté salvifique universelle. Ces controverses prirent fin au Concile de Tuzey, Concilium Tusiacum en 86o. Ce Concile rappela en ces termes le dogme de la Providence: «In caelo et in terra omnia quaecumque voluit Deus, fecit. (Ps. 134,6). Nihil enim in caelo vel in terra fit, nisi quod ipse Deus aut propitius facit (si agitur de bono), ami fieri iuste permittit (si agitur de peccato) »^[6]

C'était la foi de l'Eglise, selon la quelle Dieu est l'auteur de tout bien quelqu'il soit, et le péché n'arrive pas sans une permission divine pour un bien supérieur, autrement la Providence divine, contrairement à ce que dit la Révélation, ne serait pas universelle ou ne s'étendrait pas à tout ce qui arrive en tel homme et en tel autre.

Cet énoncé du dogme de la Providence fut admis par tous en ce Concile, les Évêques augustiniens n'exigèrent rien de plus, et les autres reconnurent que c'était bien la doctrine révélée sur la Providence universelle et ses rapports avec le bien et le mal. Dès lors la controverse cessa.

Il faut remarquer l'universalité de la proposition formulée par ce Concile: «Nihil fit in caelo et in terra, nisi id quod Deus propitius facit, aut fieri iuste permittit ». Il s'agit en cette proposition et du bien dont Dieu est l'auteur (c'est à dire de tout bien naturel ou surnaturel, facile ou difficile, initial ou final) et des péchés dont il n'est nullement cause, mais qu'il permet.

II. Comment Saint Thomas a‑t‑il entendu ce dogme ?

Il en a parlé dans sa Somme Théologique surtout Ia q. 14 de scientia Dei ; q. 19 de voluntate Dei, q. 22 de Providentia. Nous ne soulignons ici que l'essentiel, les principes qui éclairent toute la question.

Ia q. 14, le Saint Docteur montre que Dieu connaît parfaitement tout ce qu'il est, tout ce qu'il peut, tout ce qu'il veut, et tout ce qu'il permet. Il dit Ia, q. 14, a 5: «Cum virtus divina se extendat ad alia, eo quod ipsa est prima causa effectiva omnium entium, necesse est quod Deus (perfecte cognoscens suam virtutem divinam) alia a se cognoscat». Ibid.: «Alia a se videt non in ipsis, sed in seipso ». Item in a. 6. ‑ Art. 8 : « Necesse est quod scientia Dei sit causa rerum secundum quod habet voluntatem coniunctam ». Art. 9, ad 3um « Dei scientia est causa rerum voluntate adiuncta. Unde non oportet, quod quaecumque scit Deus sint, vel fuerint, vel futura sint, sed solum ea quae vult esse vel permittit esse ».

C'est exactement ce qu'a dit le Concile cité plus haut où se terminèrent les controverses du IXe siècle: «Nihil fit in caelo vel in terra, nisi id quod Deus propitius facit, aut fieri juste permittit». Ces derniers mots s'appliquent même à l'initium peccati.

S. Thomas dit encore Ia, q. 14, a. 13: «Cum Deus sciat omnia non solum quae sunt in actu, sed etiam quae sunt in potentia sua vel creaturae,‑ horum autem quaedam sunt contingentia nobis futura, sequitur quod Deus contingentia futura cognoscat... . Et licet contingentia fiant in actu successive, non tamen Deus successive cognoscit contingentia prout sunt in suo esse, sicut nos, sed simul,quia sua cognitio mensuratur aeternitate, sicut etiam suum esse. Aeternitas autem tota simul existens ambit totum, tempus ».

Dieu voit les futurs contingents prout «ea vult esse vel permittit esse » comme il a été dans la même quaestio 14, a. 9, ad 3m

En effet la conversion de Saint Paul par exemple est présente dans l'éternité divine parce que Dieu de toute éternité a librement voulu cette conversion ; autrement elle serait présente dans l'éternité, soit comme une vérité nécessaire et non pas contingente, telle une propriété de la nature humaine, soit comme une chose possible et non pas comme un fait qui se réalisera dans le temps, c'est à dire comme futur contingent. Il y a une immense différence entre le possible et le futur contingent ; le passage de l'un à l'autre ne peut se faire sans que Dieu le veuille librement.

Non seulement la conversion de S. Paul ne peut être présente de toute éternité à la pensée divine que si elle a été voulue par Dieu, mais cela est vrai du moindre acte libre bon, autrement Dieu ne serait pas cause de tout bien et de tout ce qui existe en dehors de lui. Dieu connaît dans son action éternelle (créatrice, conservatrice ou motrice) tout ce qui sera réalisé dans le temps. Comme le dit S. Thomas, « novitas divini effectus non demonstrat novitatem actionis in Deo, cum actio sua sit aeterna » II C. Gent., c. 35, et Ia q. 46, a. 1, 9um

Quant aux péchés qui se commettront, ils ne sont éternellement présents à la pensée divine, que s'ils sont permis par Dieu ; autrement ils seraient en lui soit comme une vérité nécessaire, soit comme un fait seulement possible et non pas comme ce qui est pour nous un futur contingent.

Dans la question de la volonté divine Ia q. 19 a. 4, Saint Thomas dit: «Effectus determinati ab infinita Dei perfectione procedunt secundum determinationem voluntatis et intellectus ipsius ». Voilà bien les décrets divins déterminants, par exemple le décret divin d'accorder à Marie une grâce très forte et très douce qui lui fera dire librement fiat, le jour de l'Annonciation, et celle qui lui fera renouveler ce fiat. au pied de la croix. cf. ibidem, a. 4, ad 4m

A l'article 6 de la même question, S. Thomas montre pourquoi la volonté divine non conditionnelle qui porte sur un bien à réaliser hic et nunc est infailliblement efficace. Pourquoi ? «Parce que, dit il, la volonté divine est la cause universelle de toutes choses, il est donc impossible qu'elle ne s'accomplisse pas. Par suite ce qui parait s'éloigner d'elle selon un ordre de choses retombe sous son empire selon un autre ordre; ainsi le pécheur qui, autant qu'il est en lui, s'écarte de la volonté divine en péchant, tombe sous l'ordre de la volonté divine lorsqu'il est puni par la justice ». Et le péché ne se produirait pas s'il n'était pas permis par Dieu ; une cause particulière ne peut agir contre la volonté de Dieu cause universalissime, sans sa divine permission ; autrement la causalité divine et la Providence ne seraient plus universelles, contrairement à ce que dit la Révélation.

Ibidem q. 19 a 6, ad 1m in fine, S. Thomas conclut donc: «Quidquid Deus simpliciter vult, fit,  licet illud quod antecedenter (seu conditionaliter) vult, non fiat».

Au même endroit le Saint Docteur dit que Dieu par la volonté antécédente veut ce qui en soi est bon abstraction faite des circonstances, comme il est bon que tout homme soit sauvé, tandis que par la volonté conséquente et efficace il veut le bien qui sera réalisé en telles circonstances, hic et nunc, comme le salut de cet homme, Pierre. Or nul bien n'est réalisé de fait que hic et nunc. Cette volonté divine conséquente ou efficace est infailliblement réalisée, tandisque ce qui n'est voulu par Dieu que de volonté antécédente ou conditionnelle n'est pas réalisé de fait, par exemple, quoiqu'il soit bon que tout homme soit sauvé, celui qui hic et nunc s'obstine dans le mal jusqu'à sa mort se perd pour l'éternité^[7].

Un peu plus loin Ia, q. 19, a. 8, Thomas montre que Dieu par la souveraine efficacité de sa volonté actualise notre liberté, la fait fleurir et fructifier, et donc il ne la détruit pas. Dieu soutient ainsi fortiter et suaviter la volonté libre des martyrs dans leurs tourments.

Ces principes sont appliqués ensuite par S. Thomas, Ia, q. 22, à la Providence universelle qui s'étend à toutes choses même à nos actes libres ; voir surtout l'article 2.

S. Thomas maintient ainsi complètement la vérité formulée par le Concile du IXe Siècle où se terminèrent les controverses sur la prédestination : «Nihil fit in caelo vel in terra nisi id quod Deus propitius facit (si agitur de bono), aut fieri iuste permittit (si agitur de peccato) ». Autrement la Providence divine ne serait pas universelle contrairement à ce que dit la Révélation.

On voit de mieux en mieux que cette vérité est l'énoncé abrégé du dogme de la Providence universelle, qui s'étend jusque dans le détail à tout ce qui arrive, même au mal permis pour le faire servir au bien.

Ceux qui enseignent le Thomisme classique depuis de longues années savent bien qu'il est resté sur tous ces points parfaitement fidèle à Saint Thomas et à la façon dont lui même a compris Saint Paul et Saint Augustin.

III. Comment le molinisme interprète‑t‑il le dogme de la Providence

Molina rejette les décrets divins déterminants, parce que, selon lui, ils seraient nécessitants, ou ils détruiraient la liberté. A leur place il introduit « la science moyenne » qui porte, non pas sur les possibles, ni précisément sur les futurs contingents, mais sur les futuribles libres, ou futurs conditionnels libres, entre les possibles et les futurs proprement dits. Selon Molina, Dieu, antérieurement à tout décret divin, voit de toute éternité infailliblement que, si Pierre était placé en telles circonstances avec une grâce failliblement efficace il accomplirait librement son devoir, et qu'en telles circonstances différentes, avec la même grâce failliblement efficace, il pécherait.

Mais ces futuribles, selon Molina, ne deviendront des futurs libres que si Dieu par un décret spécial décide de placer Pierre dans telles circonstances plutôt qu'en telles autres^[8].

Et alors par ce décret, Molina estime sauvegarder suffisamment le dogme de la Providence qui se résume ainsi, nous l'avons vu : « Nihil fit in caelo vel in terra nisi id quod Deus propitius facit, aut fieri juste permittit ».

Ainsi le dogme de la Providence parait sauvegardé selon Molina, si l'ou admet « là science moyenne des futuribles » et le décret de la volonté divine sans le quel les futuribles libres ne deviendront jamais des futurs libres. De la sorte nul bien n'arrive sans que Dieu l'ait voulu et nul péché n'arrive sans que Dieu l'ait permis.

A cela les thomistes ont répondu en soulignant les inconvénients de la théorie de la science moyenne. 1° Disent‑ils, la science moyenne pose en Dieu, Acte pur, une passivité ou dépendance par rapport à une détermination libre d'abord futurible, puis future, détermination qui ne vient nullement de Dieu, mais seulement du libre arbitre créé. Alors Dieu, n'étant plus déterminant, est déterminé et dépendant, ce qui ne saurait s'admettre si Dieu est Acte pur et souverainement indépendant à l'égard de tout le créé qui n'existe et ne subsiste que par Lui.

2° La théorie de la science moyenne enlève à Dieu la dignité de Cause suprême universalissime et toute puissante, car elle diminue son souverain domaine sur les créatures.

3° Elle est contraire au principe ainsi formulé par Saint Paul, I Cor., IV, 7. «Qu'as‑tu que tu ne l'aies reçu ? » Nul ne serait meilleur qu'un autre s'il n'était plus aimé et plus aidé par Dieu. Cf. S. Thomas Ia, q. 20, a. 3 et 4.

4° Cette théorie diminue la nécessité de la prière, car il n'y a plus à demander la grâce de soi efficace, puisque celle‑ci n'existe pas, puisque la grâce est rendue efficace par notre libre consentement prévu par la science moyenne. De même il n'y a plus à remercier le Seigneur de nous avoir donné la grâce efficace, puisque c'est notre consentement libre qui l'a rendue efficace.

Mais enfin, malgré tous ces inconvénients, la théorie de la science moyenne a du moins le mérite de sauvegader d'une certaine manière, que nous souhaiterions moins indirecte, le dogme de la Providence.

Que va‑t‑il arriver pour un éclectisme qui refuse d'admettre les décrets déterminants des anciens théologiens thomistes, augustiniens, scotistes, et d'admettre aussi la science moyenne ? Cet éclectisme pourra‑t‑il sauvegarder le dogme de la Providence ? C'est la question.

IV. Y a‑t‑il entre le thomisme classique et le molinisme une position éclectique possible ?

Pour répondre à cette question, il faut se rappeler que deux propositions contradictoires ne peuvent être en même temps vraies, ni en même temps fausses, l'une est vraie, l'autre est fausse, et il n'y a pas de milieu, de par le principe de contradiction.

Or le thomisme classique sur la question qui nous occupe et le molinisme sont contradictoires. Le thomisme dit avant tout décret divin sur les futuribles libres, Dieu ne peut les connaître infailliblement ; le molinisme au contraire affirme que Dieu peut les connaître infailliblement. Il n'y a donc pas de milieu possible entre ces deux doctrines contradictoires.

Mais alors comment l'éclectisme qui rejette les décrets divins déterminants, et aussi la science moyenne par laquelle Molina sauvegarde le dogme de la Providence, comment cet éclectisme peut‑il sauvegarder ce dogme ?

Sa position devient intenable. Il n'y a d'autre moyen pour en sortir que de réintroduire la science moyenne sous un autre nom, en oubliant les difficultés auxquelles elle se heurte. Et c'est ce qu'on fait, sans le dire.

Nous avons écrit ces réflexions non pas précisément pour la défense du thomisme classique manifestement fidèle à S. Thomas, mais pour l'intelligence et la défense du dogme même de la Providence tel que la tradition l'a toujours exprimé: « Omnia quaecumque voluit Deus, fecit (Ps. 134, 6). Nihil enim fit in caelo vel in terra, nisi id quod Deus Propitius facit, aut fieri iuste Permittit ».

Comme nous le disions au début de cet article, la foi éclairée par les dons du Saint‑Esprit, dons d'intelligence et de sagesse, nous fait adhérer au mystère de la Providence, nous le fait même pénétrer et goûter. Il s'éclaire à la lumière de ces deux vérités révélées : D'une part « qu'as tu que tu ne l'aies reçu » I Cor. IV 7. D'autre part «Dieu ne commande jamais l'impossible, mais, en nous donnant ses préceptes, il nous avertit de faire ce que nous pouvons, de lui demander ce que nous ne pouvons pas, et il nous accorde sa grâce pour que nous le puissions » (Saint Augustin cité par le Conc. de Trente, Denz. 804)

Ces deux vérités complémentaires sont comme les deux parties lumineuses d'un demi‑cercle qui entoure d'en bas l'obscurité divine du mystère de la conciliation intime de l'infinie miséricorde, de l'infinie Justice et de la souveraine liberté. Ces trois perfections divines s'identifient sans se détruire dans l'éminence de la Déité, où elles se trouvent « formaliter eminenter ». C'est le secret de la vie intime de Dieu qui ne s'éclairera pour nous que par la vision béatifique.

1. ↑ « Universa quae condidit, Deus providentia sua tuetur atque gubernat, attingens a fine usque ad finem fortiter et disponens omnia suaviter (Sap. VIII, 1). Omnia enim nuda et aperta sunt oculis eius, ea etiam, quae libera creaturarum actione futura sunt » (Constit. Dei Filius, c. I)
2. ↑ Cf. Denz. 421.
3. ↑ Ibid. 514.
4. ↑ Ibid 816.
5. ↑ Ibid. 1783.
6. ↑ Patrologia latina (Migne) t. 126, c. 123 de Concilio Tusiaco, ann. 860; on l'appelle aussi Concilium Tullense secundum. cf. Héfele Histoire des Conciles, tr. fr., t. IV, P. 197­-229. ‑ Voir aussi Dictionnaire de Théologie catholique, art. Prédestination, Col. 2929-­2932 (B. Lavaud).
7. ↑ La distinction de la volonté antécédente (ou conditionnelle) et de la volonté conséquente (ou inconditionnelle et efficace) est le fondement suprême de la distinction entre la grâce suffisante (qui donne le pouvoir d'agir d'une façon salutaire) et la grâce efficace (qui donne de bien agir effectivement). La grâce suffisante par ex. pour l'attrition, qui donne le pouvoir prochain de poser cet acte, peut se rapprocher toujours de la grâce efficace de l'attrition ; mais elle ne l'atteindra jamais de fait, car jamais la puissance, si prochaine qu'elle soit, ne sera l'acte même, comme le polygone inscrit dans la circonférence, même si l'on multiplie toujours ses côtés, ne sera jamais la circonférence, car jamais le côté, si petit soit‑il, ne sera un point, il sera toujours divisible à l'infini. Pour la même raison il ne peut y avoir selon le thomisme de grâce failliblement efficace qui serait quelque fois efficace, quelque fois non. Si elle est efficace, elle dépend de la volonté divine conséquente qui est infailliblement efficace ; si elle n'est pas efficace, elle dépend de la volonté antécédente. Quant à la grâce efficace de l'attrition, elle est suffisante par rapport à la contrition ; mais si l'on résiste à cette grâce suffisante, alors que l'on peut ne pas y résister, on mérite de ne pas recevoir la grâce efficace de la contrition.
8. ↑ Cf. Molina, Concordia, ed. Paris 1876. Index operis, ad verba: Providentia, p. 410, 411, 427, 365 ss. ‑ Scientia media, p. 317 ss. ‑ Auxilium, p. 5 1: « Auxilio aequali fieri potest ut unus vocatorum convertatur et alius non » ‑ p. 207 : « Auxilio gratiae minori potest quis adjutus resurgere, quando alius majori auxiiio non resurgit, durusque perseverat ». p. 230, 459 : « Auxilium sufficiens, quod efficax aut inefficax sit, pendet ab eius arbitrio, cui praestatur ».