De la nécessité de certaines conclusions théologiques

Théologie Fondamentale
Auteur :	P. H.-D. Simonin, O.P.
Source :	Revue Angelicum' 16, pp. 72-82
Date de publication originale :	1939
Difficulté de lecture :	♦♦♦ Difficile

DE LA NÉCESSITÉ DE CERTAINES CONCLUSIONS THÉOLOGIQUES

Dans un récent Essai sur le problème théologique, le R. Père L. Charlier ne craint pas d'affirmer que « la démonstration, au sens rigoureux du mot ne peut s'appliquer en théologie » (p. 137). Que l'auteur, en écrivant ces lignes, ait eu devant les yeux une conception très spéciale de la théologie, et qu' il estime que, selon cette con­ception, aucune démonstration rigoureuse n'est possible, c'est l'évi­dence même. Entendrait-il cependant donner à sa négation une portée absolue et dénier toute valeur rigoureuse aux démarches du théolo­gien, même en dehors des cadres un peu étroits du système qu'il a en vue, on n'oserait l'affirmer sans craindre de trahir ses intentions. Comme il s'agit ici beaucoup moins de discuter les positions du P. Charlier que de proposer quelques réflexions personnelles touchant le problème qu'il a soulevé, il semble préférable de ne rien préjuger quant au sens à donner au mot théologie, si ce n'est cette acception banale, selon laquelle on parle de la théologie d'un saint Irénée ou d'un saint Augustin, qui n'implique rien d'autre que la réflexion d'un esprit humain sur les données de la foi. Aucune démonstration n'est-elle possible à la raison dans ce domaine ? Telle est la question posée.

Pour parer plus sûrement au danger d'une solution purement verbale, il n'est de meilleur procédé que le recours à l'histoire des doctrines. Or si l'on néglige la discussion des systèmes gnostiques instituée par saint Irénée, au cours de laquelle l'évêque de Lyon a su mettre en valeur l'accord de la raison et de la foi, en ce qui con­cerne au moins le dogme de l'unité divine, et si l'on néglige égale­ment les controverses un peu confuses de la première moitié du IIIème siècle sur la distinction et le rapport mutuel du Père et du Fils, dans lesquelles se manifeste déjà, surtout chez Origène, un usage assez poussé du raisonnement théologique, on constate, à l'occasion de la crise arienne, de mémorables exemples d'un essai de démonstration rigoureuse en matière trinitaire. Arius, sur ce point, donne le ton à ses disciples. Prenant pour point de départ cette donnée de la foi selon laquelle le Fils est engendré par le Père, il estime devoir en conclure que le Fils est, de toute manière, postérieur au Père, de qui il procède. On connaît les formules de l'hérésiarque : « le Fils n'é­tait pas avant d'être engendré », « il fut un moment [de la durée] où le Fils n'était pas ». Pour Arius cette démonstration qui re­pose directement sur le principe de contradiction, paraît bien néces­saire. Son ami et protecteur, Eusèbe de Nicomédie, lui fait d'ailleurs écho sur ce point lorsqu'il écrit: « il est manifeste pour tous que ce qui a été fait n'était pas avant d'être ». Tant il est naturel à la raison de se fier à ses propres évidences!

Eunomius renchérit encore sur son maître. Dans l' Apologeticus, dont saint Basile nous a conservé le texte, il définit la substance du Père par l' agennesia, c'est à dire par le fait de n'être pas engen­drée ; quant au Fils, puisqu'il ne serait pas Fils s'il n'était engendré, sa substance est engendrée, elle n'était pas avant d'être posée dans l'existence. Tout cela, pour Eunomius, est objet de démonstration rigoureuse, et c'est bien ainsi que Basile l'a compris qui lui re­proche d'introduire la syllogistique d'Aristote et de Chrysippe là où elle n'a que faire. L'hérétique se donne même la peine d'affirmer que l'on peut établir sa conclusion, soit à partir de la considération des essences, soit à partir de leurs opérations. Il conclut donc, en toute assurance, à une dissimilitude, selon la substance, entre le Père et le Fils, à la négation expresse de l' homoousios de Nicée.

Qu'il y ait là un abus manifeste de l'emploi de la raison en ces matières, aucun chrétien ne saurait en douter. Devant ces excès qu'ils stigmatisent, les Pères n'hésitent pas à proclamer, en raison juste­ment de la déduction rigoureuse qu'on leur oppose, que si la con­clusion est contraire à la foi, les principes qui l'établissent sont cer­tainement à rejeter. Et c'est ici, semble-t-il, que la théologie proprement dite fait son apparition. En effet si l'on institue une en­quête méthodologique précise sur la nature de l'acte de l'esprit lorsque celui-ci déclare faux les principes d'où l'on déduit une conclusion op­posée à la croyance commune, il semble qu'un tel acte ne puisse re­lever formellement ni de la foi seule, ni de la seule raison. Il n'est pas un acte de foi puisqu'il inclut la perception d'une démarche rationnelle, de la valeur naturellement contraignante d'un argument; il n'est pas non plus un acte de la raison naturelle car on condamne justement, au nom de la foi, ce qui pourrait sembler évident à la raison. Le croyant qui déclare faux les principes d'un raisonnement, parce que sa conclusion est contraire à la foi, pose donc une dé­monstration théologique rigoureuse, aussi rigoureuse que l'argumen­tation qu'il réprouve, puisque c'est la vue du lien rationnel noué par l'hérétique entre ses principes et sa conclusion, qui motive la con­damnation. Que le procédé soit utilisé spontanément, comme l'ont fait les Pères, ou qu'on lui donne une forme plus systématique, sa na­ture ne s'en trouvera pas modifiée ; il s'agit bel et bien d'un raison­nement théologique fondé qu'il est, d'une part, sur la foi et suppo­sant, de l'autre, une évidence rationnelle parfaitement distincte de la foi, puisqu'on l'espèce elle conduit de soi nécessairement à l'hérésie. Si l'on maintient la légitimité d'un tel procédé, dont l'emploi est manifeste chez les Pères, je ne vois pas que l'on puisse nier l'exis­tence de démonstrations rigoureuses en théologie.

Le type d'argument, que l'on vient d'étudier, n'est pas d'ail­leurs particulier aux Pères, les théologiens savent en faire usage ; saint Thomas, par exemple, ne démontre pas autrement que le Saint-Esprit procède aussi du Fils. Si l'on admet en effet que seules les relations d'origine, dans la mesure où elles impliquent l'opposi­tion des personnes, constituent le principe de leur distinction, on est en droit de conclure que si le Saint-Esprit ne procédait du Fils d'au­cune manière, il ne distinguerait pas réellement de lui. Si l'on pèse les termes employés par saint Thomas dans le libellé de sa démons­tration, il est clair que celle-ci possède, à ses yeux, une valeur né­cessaire. On peut certes, et on l'a fait, essayer d'énerver la va­leur de la preuve et affirmer que les relations d'origine ne sont pas seulement raison de la distinction des personnes en tant qu'elles les opposent, mais qu'elles le font aussi lorsqu'on les considère simple­ment comme relationes disparatae. Il faudra donc engager sur ce point une discussion spéciale, mais il n'en est pas moins acquis, ce qui est suffisant au point de vue de la méthode, que si l'on concède le principe utilisé par saint Thomas, sa conclusion est rigoureuse, puisque, la nier impliquerait nécessairement la négation d'une vérité de la foi.

Tout ceci ne constitue, en somme, qu'un préambule, et laisse encore intacte la question de la valeur d'une conclusion que l'on en­tendrait établir directement en fonction du donné révélé.

Il est donc nécessaire de choisir un autre exemple. Soit la dé­monstration de la causalité instrumentale du sacrement eucharistique dans la production de la grâce. On suppose d'abord que le Christ est constitué, dans son humanité, à titre d'instrument conjoint de la divinité, comme cause instrumentale de notre justification et de notre sanctification. On admet également que l'eucharistie a été instituée pour nous servir de nourriture spirituelle, pour assurer notre crois­sance dans la vie de la grâce. Puisque le Christ est réellement pré­sent dans le sacrement, puisque celui-ci le contient et nous le donne dans l'exercice de son rôle sanctificateur, il est juste de reconnaître à l'eucharistie la même efficacité qu'au Christ, en affirmant sa cau­salité instrumentale dans l'ordre de la grâce. La notion d' instrumentalité propose, sous une forme conceptuelle plus nette, mieux uti­lisable en théologie, une vérité de la foi. Son application à l'eucharistie apparaît comme la conséquence nécessaire de son application au Christ.

Un tel procédé soulève, selon le P. Charlier, une difficulté de principe : ou bien la notion de cause instrumentale, dans son applica­tion au Christ et à l'eucharistie, fait l'objet de l'enseignement solennel de l'Église, elle appartient alors au donné explicite de la foi, et il ne peut être question, à son sujet, d'une démonstration théologique, ou bien le Magistère n'a rien déterminé à ce propos, et la notion n'a d'autre portée que celle que lui donne la philosophie, aucune démarche rationnelle ne pourra jamais établir, de façon nécessaire, qu'un concept abstrait convient concrètement à un mystère surnaturel qui nous demeure inévident. Nous pourrons élaborer une métaphy­sique de l'instrument, nous ne pourrons jamais en faire une théo­logie.

Quelle que soit la valeur que l'on doive reconnaître à ce dilemme, il ne semble pas recevable, en fait, dans le cas qui nous occupe. L'Église certes n'a pas solennellement déterminé que le Christ est la cause instrumentale de notre salut, mais qu'elle l'ait fait ou non dans le passé, qu'elle le fasse ou non dans l'avenir, la tâche stricte du théologien ne s'en trouverait pas essentiellement modifiée. Une définition de l'Église, custos et magistra verbi revelati, n'aurait d'autre effet que de rendre plus manifeste l'état et le sens d'une tra­dition à laquelle le théologien a, de droit, recours, avant comme après la déclaration.

Or la notion d'instrument est appliquée exactement par Athanase à l'humanité du Christ, selon le mode concret dont il a coutume d'en parler, c'est à dire à son corps. Le Verbe se l'est approprié comme un instrument dès sa formation dans le sein de la Vierge, il en a fait l' instrument de la manifestation de sa divinité, l' instrument enfin du sacrifice qu'il a offert pour tous, à son Père, sur la croix. Sans doute l'évêque d'Alexandrie ignore-t-il les schèmes abstraits de la sco­lastique médiévale, il enseigne cependant, de façon expresse, que ce corps-instrument du Verbe a été saisi par lui propter nos, propter nostram salutem, et l'orientation générale de sa Christologie, toute entière dominée par la sotériologie, donne à ces expressions une valeur que l'on ne saurait éluder ; les formules scolastiques se placent dans la même ligne de pensée.

La notion d'instrument n'est d'ailleurs pas particulière à Athanase, elle est utilisée aussi bien par Apollinaire que par les théolo­giens de l'école d'Antioche ; en dépit de l'opposition de leurs systèmes respectifs à propos de l'union hypostatique, ils ne man­quent pas d'y faire appel les uns et les autres, tant elle leur paraît répondre à une donnée de la foi et dominer tout débat christologique. Saint Cyrille d'Alexandrie, bien qu' il s'oppose expressément à l'emploi de cette notion dans le sens que lui donne Nestorius, l'a cependant prise lui aussi à son compte, et la manière dont il parle de l'union et de ses conséquences, notamment de la chair vi­vifiante du Verbe incarné, indique assez qu'il considère l'humanité assumée comme l'instrument conjoint de la divinité.

La Christologie de saint Cyrille ne lui est d'ailleurs pas person­nelle sur ce point. Elle met en œuvre une conception déjà élaborée par Origène, exploitée par Apollinaire selon les exigences de son système, reprise enfin, dans un sens plus orthodoxe par saint Gré­goire de Nazianze et saint Grégoire de Nysse. Selon cette doc­trine, l'humanité du Christ est pénétrée par la présence de sa divi­nité qui lui communique, comme physiquement, quelque chose de ses prérogatives spirituelles. Que cette conception soit, par l'intermédiaire de Cyrille, à la source du monophysisme Sévérien, qu'elle soit la raison de l'opposition irréductibile des Égyptiens et de nombreux Syriens aux définitions de Chalcédoine, tout cela ne montre que mieux à quel point certaines des idées qu'elle évoquait correspondaient à une donnée inscrite au cœur de la tradition chrétienne la plus vénérable.

Pour en faire la preuve, il n' est que de songer à ce qu'on appelle, d'un mot commode, la Geistchristologie qui permet de remonter, dans le temps, jusqu'à saint Paul et à saint Ignace d'Antioche. on sait que l'Apôtre des Gentils considère le Christ comme le bénéficiaire permanent d'un pneuma divin, malaisé parfois à distinguer du Saint-Esprit, qui le fait chef et tête du Corps Mystique, au point que les chrétiens baptisés dans le Christ, participent de son esprit et vivent de lui. Saint Ignace d'Antioche n'est pas moins net, mais il affirme comme une double union des fidèles dans le Christ, union, selon la chair et selon l'esprit. Cette Christologie «pneumatique», se trouve naturellement à la base des spéculations postérieures qui conduiront des théologiens comme Théodore de Mopsueste et Cyrille d'Alexandrie à élaborer une doctrine de la grâce du Christ conçue comme une grâce universelle, capitale en somme, exemplaire et prin­cipe efficace de toute grâce chrétienne.

Si l'on pèse tant de témoignages convergents, si l'on tente de leur donner une forme plus systématique, il semble bien que des notions empruntées à l'ordre moral, comme celles de mérite ou de satisfaction, ne puissent suffire à manifester, sur le plan de la théologie, la richesse et le réalisme du langage de la tradition. Comme, d'autre part, il est bien certain que le Christ-homme ne peut être dit cause principale de la grâce, le concept d'instrument, déjà tradi­tionnel d'ailleurs, peut seul exprimer quelque chose de cette valeur objective que les Pères s'accordent à reconnaître à l'œuvre salutaire du Christ.

Que si l'Église n'a pas cru devoir définir, à titre de vérité solennelle de la foi, ce rôle instrumental du Christ, elle n'empêche pas, bien au contraire, le théologien d'avoir à ce sujet une conviction solide, fondée sur le témoignage de la tradition. L'étude des textes et des doctrines permet de remonter, par des intermédiaires évidem­ment divers, et dont il faudra chaque fois contrôler la qualité, jusqu' à l'enseignement apostolique. Sans doute on ne pourra prétendre attein­dre, sur ce point, une certitude métaphysique, puisqu'il s'agit de la lecture et de l'interprétation de documents du passé, on doit ce­pendant admettre qu'une enquête patristique est ici susceptible de faire preuve en théologie. Affirmer au contraire qu'à défaut d'une définition expresse, le théologien ne peut avoir recours qu'à des raisonnements abstraits, qui ne seraient fondés que sur la raison naturelle, ce serait oublier le rôle et l'importance de l'argument de tradition dans l'élaboration de la science sacrée.

Ces quelques remarques orientent, semble-t-il, l'esprit vers des conclusions assez fermes. Certes toute démonstration théologique ne peut être assimilée à une argumentation nécessaire de type méta­physique, et ce serait se leurrer étrangement que de considérer le théologien comme devant procéder toujours par mode de déduction logique, sans qu'il ait à tenir compte du donné concret de la révé­lation. Mais qui a jamais consciemment tenu une pareille position? D'autre part il serait également faux de vouloir proscrire de la théologie toute déduction nécessaire, car la théologie, placée au sommet des sciences humaines, peut et doit emprunter ses procédés à la spéculation aussi bien qu'à l'histoire. Qu'une certaine prudence soit ici requise, la chose est claire, les exemples d'Arius et d'Eunomius, que l'on a évoqués, suffiraient à le montrer, mais il serait excessif d'en vouloir conclure que tout raisonnement déductif perd sa nécessité dès lors qu'on le transpose en théologie. Les Pères n'ont pas eu de tels scrupules, ils ont en­tendu combattre l'hérésie par un jeu serré de raisonnements, ils ont estimé que l'intelligence humaine ne perd pas ses droits et sa force légitime de démonstration dans les matières de la foi, ils ont large­ment usé d'une faculté qu'ils savaient tenir de Dieu, comme ils te­naient de lui le bienfait de la révélation.

J'ai tout lieu de croire que le P. Charlier souscrirait, au moins dans leurs grandes lignes, à de telles conclusions, mais pourquoi ne s'est-il pas exprimé plus clairement à ce sujet ? pourquoi surtout a-t-il accepté ou élaboré un système qui ne semble laisser aucune place à la tradition et à l'histoire dans l'établissement des principes de la théologie ? Cette négligence ou cet oubli, qu'on l'appelle comme on voudra, me paraît de tout point surprenant.

Rome, Sainte-Sabine

H.-D. Simonin.

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