De la nécessité de certaines conclusions théologiques : Différence entre versions

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DE LA NÉCESSITÉ DE CERTAINES CONCLUSIONS THÉOLOGIQUES

Dans un récent Essai sur le problème théologique^[1], le R. Père L. Charlier ne craint pas d'affirmer que « la démonstration, au sens rigoureux du mot ne peut s'appliquer en théologie » (p. 137). Que l'auteur, en écrivant ces lignes, ait eu devant les yeux une conception très spéciale de la théologie, et qu' il estime que, selon cette con­ception, aucune démonstration rigoureuse n'est possible, c'est l'évi­dence même. Entendrait-il cependant donner à sa négation une portée absolue et dénier toute valeur rigoureuse aux démarches du théolo­gien, même en dehors des cadres un peu étroits du système qu'il a en vue, on n'oserait l'affirmer sans craindre de trahir ses intentions. Comme il s'agit ici beaucoup moins de discuter les positions du P. Charlier que de proposer quelques réflexions personnelles touchant le problème qu'il a soulevé, il semble préférable de ne rien préjuger quant au sens à donner au mot théologie, si ce n'est cette acception banale, selon laquelle on parle de la théologie d'un saint Irénée ou d'un saint Augustin, qui n'implique rien d'autre que la réflexion d'un esprit humain sur les données de la foi. Aucune démonstration n'est-elle possible à la raison dans ce domaine ? Telle est la question posée^[2].

Pour parer plus sûrement au danger d'une solution purement verbale, il n'est de meilleur procédé que le recours à l'histoire des doctrines. Or si l'on néglige la discussion des systèmes gnostiques instituée par saint Irénée, au cours de laquelle l'évêque de Lyon a su mettre en valeur l'accord de la raison et de la foi, en ce qui con­cerne au moins le dogme de l'unité divine, et si l'on néglige égale­ment les controverses un peu confuses de la première moitié du IIIème siècle sur la distinction et le rapport mutuel du Père et du Fils, dans lesquelles se manifeste déjà, surtout chez Origène, un usage assez poussé du raisonnement théologique, on constate, à l'occasion de la crise arienne, de mémorables exemples d'un essai de démonstration rigoureuse en matière trinitaire. Arius, sur ce point, donne le ton à ses disciples. Prenant pour point de départ cette donnée de la foi selon laquelle le Fils est engendré par le Père, il estime devoir en conclure que le Fils est, de toute manière, postérieur au Père, de qui il procède. On connaît les formules de l'hérésiarque : « le Fils n'é­tait pas avant d'être engendré »^[3], « il fut un moment [de la durée] où le Fils n'était pas »^[4]. Pour Arius cette démonstration qui re­pose directement sur le principe de contradiction, paraît bien néces­saire. Son ami et protecteur, Eusèbe de Nicomédie, lui fait d'ailleurs écho sur ce point lorsqu'il écrit: « il est manifeste pour tous que ce qui a été fait n'était pas avant d'être »^[5]. Tant il est naturel à la raison de se fier à ses propres évidences!

Eunomius renchérit encore sur son maître. Dans l' Apologeticus, dont saint Basile nous a conservé le texte, il définit la substance du Père par l' agennesia^[6], c'est à dire par le fait de n'être pas engen­drée ; quant au Fils, puisqu'il ne serait pas Fils s'il n'était engendré, sa substance est engendrée^[7], elle n'était pas avant d'être posée dans l'existence^[8]. Tout cela, pour Eunomius, est objet de démonstration rigoureuse^[9], et c'est bien ainsi que Basile l'a compris qui lui re­proche d'introduire la syllogistique d'Aristote et de Chrysippe là où elle n'a que faire^[10]. L'hérétique se donne même la peine d'affirmer que l'on peut établir sa conclusion, soit à partir de la considération des essences, soit à partir de leurs opérations^[11]. Il conclut donc, en toute assurance, à une dissimilitude, selon la substance, entre le Père et le Fils^[12], à la négation expresse de l' homoousios de Nicée.

Qu'il y ait là un abus manifeste de l'emploi de la raison en ces matières, aucun chrétien ne saurait en douter. Devant ces excès qu'ils stigmatisent, les Pères n'hésitent pas à proclamer, en raison juste­ment de la déduction rigoureuse qu'on leur oppose, que si la con­clusion est contraire à la foi, les principes qui l'établissent sont cer­tainement à rejeter^[13]. Et c'est ici, semble-t-il, que la théologie proprement dite fait son apparition. En effet si l'on institue une en­quête méthodologique précise sur la nature de l'acte de l'esprit lorsque celui-ci déclare faux les principes d'où l'on déduit une conclusion op­posée à la croyance commune, il semble qu'un tel acte ne puisse re­lever formellement ni de la foi seule, ni de la seule raison. Il n'est pas un acte de foi puisqu'il inclut la perception d'une démarche rationnelle, de la valeur naturellement contraignante d'un argument; il n'est pas non plus un acte de la raison naturelle car on condamne justement, au nom de la foi, ce qui pourrait sembler évident à la raison. Le croyant qui déclare faux les principes d'un raisonnement, parce que sa conclusion est contraire à la foi, pose donc une dé­monstration théologique rigoureuse, aussi rigoureuse que l'argumen­tation qu'il réprouve, puisque c'est la vue du lien rationnel noué par l'hérétique entre ses principes et sa conclusion, qui motive la con­damnation. Que le procédé soit utilisé spontanément, comme l'ont fait les Pères, ou qu'on lui donne une forme plus systématique, sa na­ture ne s'en trouvera pas modifiée ; il s'agit bel et bien d'un raison­nement théologique fondé qu'il est, d'une part, sur la foi et suppo­sant, de l'autre, une évidence rationnelle parfaitement distincte de la foi, puisqu'on l'espèce elle conduit de soi nécessairement à l'hérésie. Si l'on maintient la légitimité d'un tel procédé, dont l'emploi est manifeste chez les Pères, je ne vois pas que l'on puisse nier l'exis­tence de démonstrations rigoureuses en théologie.

Le type d'argument, que l'on vient d'étudier, n'est pas d'ail­leurs particulier aux Pères, les théologiens savent en faire usage ; saint Thomas, par exemple, ne démontre pas autrement que le Saint-Esprit procède aussi du Fils^[14]. Si l'on admet en effet que seules les relations d'origine, dans la mesure où elles impliquent l'opposi­tion des personnes, constituent le principe de leur distinction, on est en droit de conclure que si le Saint-Esprit ne procédait du Fils d'au­cune manière, il ne distinguerait pas réellement de lui. Si l'on pèse les termes employés par saint Thomas dans le libellé de sa démons­tration, il est clair que celle-ci possède, à ses yeux, une valeur né­cessaire^[15]. On peut certes, et on l'a fait, essayer d'énerver la va­leur de la preuve et affirmer que les relations d'origine ne sont pas seulement raison de la distinction des personnes en tant qu'elles les opposent, mais qu'elles le font aussi lorsqu'on les considère simple­ment comme relationes disparatae. Il faudra donc engager sur ce point une discussion spéciale, mais il n'en est pas moins acquis, ce qui est suffisant au point de vue de la méthode, que si l'on concède le principe utilisé par saint Thomas, sa conclusion est rigoureuse, puisque, la nier impliquerait nécessairement la négation d'une vérité de la foi^[16].

Tout ceci ne constitue, en somme, qu'un préambule, et laisse encore intacte la question de la valeur d'une conclusion que l'on en­tendrait établir directement en fonction du donné révélé.

Il est donc nécessaire de choisir un autre exemple. Soit la dé­monstration de la causalité instrumentale du sacrement eucharistique dans la production de la grâce. On suppose d'abord que le Christ est constitué, dans son humanité, à titre d'instrument conjoint de la divinité, comme cause instrumentale de notre justification et de notre sanctification. On admet également que l'eucharistie a été instituée pour nous servir de nourriture spirituelle, pour assurer notre crois­sance dans la vie de la grâce. Puisque le Christ est réellement pré­sent dans le sacrement, puisque celui-ci le contient et nous le donne dans l'exercice de son rôle sanctificateur, il est juste de reconnaître à l'eucharistie la même efficacité qu'au Christ, en affirmant sa cau­salité instrumentale dans l'ordre de la grâce^[17]. La notion d' instrumentalité propose, sous une forme conceptuelle plus nette, mieux uti­lisable en théologie, une vérité de la foi. Son application à l'eucharistie apparaît comme la conséquence nécessaire de son application au Christ.

Un tel procédé soulève, selon le P. Charlier, une difficulté de principe : ou bien la notion de cause instrumentale, dans son applica­tion au Christ et à l'eucharistie, fait l'objet de l'enseignement solennel de l'Église, elle appartient alors au donné explicite de la foi, et il ne peut être question, à son sujet, d'une démonstration théologique, ou bien le Magistère n'a rien déterminé à ce propos, et la notion n'a d'autre portée que celle que lui donne la philosophie, aucune démarche rationnelle ne pourra jamais établir, de façon nécessaire, qu'un concept abstrait convient concrètement à un mystère surnaturel qui nous demeure inévident. Nous pourrons élaborer une métaphy­sique de l'instrument, nous ne pourrons jamais en faire une théo­logie^[18].

Quelle que soit la valeur que l'on doive reconnaître à ce dilemme, il ne semble pas recevable, en fait, dans le cas qui nous occupe. L'Église certes n'a pas solennellement déterminé que le Christ est la cause instrumentale de notre salut, mais qu'elle l'ait fait ou non dans le passé, qu'elle le fasse ou non dans l'avenir, la tâche stricte du théologien ne s'en trouverait pas essentiellement modifiée. Une définition de l'Église, custos et magistra verbi revelati, n'aurait d'autre effet que de rendre plus manifeste l'état et le sens d'une tra­dition à laquelle le théologien a, de droit, recours, avant comme après la déclaration^[19].

Or la notion d'instrument est appliquée exactement par Athanase à l'humanité du Christ, selon le mode concret dont il a coutume d'en parler, c'est à dire à son corps. Le Verbe se l'est approprié comme un instrument dès sa formation dans le sein de la Vierge^[20], il en a fait l' instrument de la manifestation de sa divinité^[21], l' instrument enfin du sacrifice qu'il a offert pour tous, à son Père, sur la croix^[22]. Sans doute l'évêque d'Alexandrie ignore-t-il les schèmes abstraits de la sco­lastique médiévale, il enseigne cependant, de façon expresse, que ce corps-instrument du Verbe a été saisi par lui propter nos, propter nostram salutem^[23], et l'orientation générale de sa Christologie, toute entière dominée par la sotériologie^[24], donne à ces expressions une valeur que l'on ne saurait éluder ; les formules scolastiques se placent dans la même ligne de pensée^[25].

La notion d'instrument n'est d'ailleurs pas particulière à Athanase, elle est utilisée aussi bien par Apollinaire^[26] que par les théolo­giens de l'école d'Antioche^[27] ; en dépit de l'opposition de leurs systèmes respectifs à propos de l'union hypostatique, ils ne man­quent pas d'y faire appel les uns et les autres, tant elle leur paraît répondre à une donnée de la foi et dominer tout débat christologique. Saint Cyrille d'Alexandrie, bien qu' il s'oppose expressément à l'emploi de cette notion dans le sens que lui donne Nestorius^[28], l'a cependant prise lui aussi à son compte^[29], et la manière dont il parle de l'union et de ses conséquences, notamment de la chair vi­vifiante du Verbe incarné, indique assez qu'il considère l'humanité assumée comme l'instrument conjoint de la divinité.

La Christologie de saint Cyrille ne lui est d'ailleurs pas person­nelle sur ce point. Elle met en œuvre une conception déjà élaborée par Origène^[30], exploitée par Apollinaire selon les exigences de son système^[31], reprise enfin, dans un sens plus orthodoxe par saint Gré­goire de Nazianze^[32] et saint Grégoire de Nysse^[33]. Selon cette doc­trine, l'humanité du Christ est pénétrée par la présence de sa divi­nité qui lui communique, comme physiquement, quelque chose de ses prérogatives spirituelles. Que cette conception soit, par l'intermédiaire de Cyrille, à la source du monophysisme Sévérien, qu'elle soit la raison de l'opposition irréductibile des Égyptiens et de nombreux Syriens aux définitions de Chalcédoine, tout cela ne montre que mieux à quel point certaines des idées qu'elle évoquait correspondaient à une donnée inscrite au cœur de la tradition chrétienne la plus vénérable.

Pour en faire la preuve, il n' est que de songer à ce qu'on appelle, d'un mot commode, la Geistchristologie^[34] qui permet de remonter, dans le temps, jusqu'à saint Paul et à saint Ignace d'Antioche. on sait que l'Apôtre des Gentils considère le Christ comme le bénéficiaire permanent d'un pneuma divin, malaisé parfois à distinguer du Saint-Esprit, qui le fait chef et tête du Corps Mystique, au point que les chrétiens baptisés dans le Christ, participent de son esprit et vivent de lui^[35]. Saint Ignace d'Antioche n'est pas moins net, mais il affirme comme une double union des fidèles dans le Christ, union, selon la chair et selon l'esprit^[36]. Cette Christologie «pneumatique», se trouve naturellement à la base des spéculations postérieures qui conduiront des théologiens comme Théodore de Mopsueste et Cyrille d'Alexandrie à élaborer une doctrine de la grâce du Christ conçue comme une grâce universelle, capitale en somme, exemplaire et prin­cipe efficace de toute grâce chrétienne^[37].

Si l'on pèse tant de témoignages convergents, si l'on tente de leur donner une forme plus systématique, il semble bien que des notions empruntées à l'ordre moral, comme celles de mérite ou de satisfaction, ne puissent suffire à manifester, sur le plan de la théologie, la richesse et le réalisme du langage de la tradition. Comme, d'autre part, il est bien certain que le Christ-homme ne peut être dit cause principale de la grâce, le concept d'instrument, déjà tradi­tionnel d'ailleurs, peut seul exprimer quelque chose de cette valeur objective que les Pères s'accordent à reconnaître à l'œuvre salutaire du Christ.

Que si l'Église n'a pas cru devoir définir, à titre de vérité solennelle de la foi, ce rôle instrumental du Christ, elle n'empêche pas, bien au contraire, le théologien d'avoir à ce sujet une conviction solide, fondée sur le témoignage de la tradition. L'étude des textes et des doctrines permet de remonter, par des intermédiaires évidem­ment divers, et dont il faudra chaque fois contrôler la qualité, jusqu' à l'enseignement apostolique. Sans doute on ne pourra prétendre attein­dre, sur ce point, une certitude métaphysique, puisqu'il s'agit de la lecture et de l'interprétation de documents du passé, on doit ce­pendant admettre qu'une enquête patristique est ici susceptible de faire preuve en théologie. Affirmer au contraire qu'à défaut d'une définition expresse, le théologien ne peut avoir recours qu'à des raisonnements abstraits, qui ne seraient fondés que sur la raison naturelle, ce serait oublier le rôle et l'importance de l'argument de tradition dans l'élaboration de la science sacrée.

Ces quelques remarques orientent, semble-t-il, l'esprit vers des conclusions assez fermes. Certes toute démonstration théologique ne peut être assimilée à une argumentation nécessaire de type méta­physique, et ce serait se leurrer étrangement que de considérer le théologien comme devant procéder toujours par mode de déduction logique, sans qu'il ait à tenir compte du donné concret de la révé­lation. Mais qui a jamais consciemment tenu une pareille position? D'autre part il serait également faux de vouloir proscrire de la théologie toute déduction nécessaire, car la théologie, placée au sommet des sciences humaines, peut et doit emprunter ses procédés à la spéculation aussi bien qu'à l'histoire^[38]. Qu'une certaine prudence soit ici requise, la chose est claire, les exemples d'Arius et d'Eunomius, que l'on a évoqués, suffiraient à le montrer, mais il serait excessif d'en vouloir conclure que tout raisonnement déductif perd sa nécessité dès lors qu'on le transpose en théologie. Les Pères n'ont pas eu de tels scrupules, ils ont en­tendu combattre l'hérésie par un jeu serré de raisonnements, ils ont estimé que l'intelligence humaine ne perd pas ses droits et sa force légitime de démonstration dans les matières de la foi, ils ont large­ment usé d'une faculté qu'ils savaient tenir de Dieu, comme ils te­naient de lui le bienfait de la révélation.

J'ai tout lieu de croire que le P. Charlier souscrirait, au moins dans leurs grandes lignes, à de telles conclusions, mais pourquoi ne s'est-il pas exprimé plus clairement à ce sujet ? pourquoi surtout a-t-il accepté ou élaboré un système qui ne semble laisser aucune place à la tradition et à l'histoire dans l'établissement des principes de la théologie ? Cette négligence ou cet oubli, qu'on l'appelle comme on voudra, me paraît de tout point surprenant.

Rome, Sainte-Sabine

H.-D. Simonin.

1. ↑ ^{L charlier, Essai sur le problème théologique (Collect. Orienta­tions) : Ramgal, Thuillies, Belgique, 1938.}
2. ↑ ^{On ne prend pas ici le mot raison dans le sens strict de raison na­turelle, selon lequel la raison s'oppose à la foi; mais on considère l'état concret de la raison, telle qu'elle se trouve dans un croyant — ou même dans un hérétique — dans un saint Athanase par exemple ou un Arius On se sépare donc, dès le point de départ, du vocabulaire choisi par le Père Charlier lequel écrit: "Nous passons à des sujets (les mystères de la Trinité et de l'Incarnation) qui échappent absolument au captum de notre raison naturelle» (p. 140); ce qui est bien certain s'il s'agit de la raison naturelle. Mais ces objets dépassent ils absolument notre raison de croyant, au point que, sans en avoir une intuition immédiate, impossible dans cette vie, nous ne puissions établir à leur sujet aucune conclusion nécessaire ? voilà juste­ment ce qui est en question.}
3. ↑ ^{Cette formule se lit deux fois sous la plume de l'hérésiarque: dans sa lettre à Eusèbe de Nicomédie (Athanasius Werke, éd. H. G. opitz, III, I, p. 3, 3) et dans sa lettre à Alexandre d'Alexandrie (Ibid., p. 13, 9-10). Athanase la lui attribue à plusieurs reprises: Contra, Arianos, I, b; P. G. 2ô, 21 A-B ; De decretis Nicaenae Synodi, 6; P. G. 25, 425 A (Athanasius Werke, II, I, p. 5, 24); Ad Episcopos Aegypti et Libyae, 12, P. G. 25, 564 B. On trouvera d'autres textes encore, cités par G. bardy, Lucien d'Antioche et son École, Paris 1936, p. 262.}
4. ↑ ^{Cette seconde formule est attribuée très souvent par saint Athanase a Arius, notamment Contra Arianos I, 11, 14, P. G. 26. 33 B, 40 C; De decretis Nicaenae Synodi 15 et 18, P. G. 25, 441 B, 448 A (Athanasius Werke, 11, I, p. 13, 13; p. 15, 14). D'autres textes dans bardy, loc. supra cit.}
5. ↑ ^{Cité par Athanase, De Synodis 17, P. G. 26, 712 A (Athanasius Werke. III, I, p. 3).}
6. ↑ ^{Eunomius, Apologeticus, 7, P. G. 30, 841 C}
7. ↑ ^{Ibid. 11, 848 A}
8. ↑ ^{.Ibid. 12, 848 B.}
9. ↑ ^{Ibid. 13, 848 C; Eunomius recourt ici explicitement au principe de contradiction.}
10. ↑ ^{Basilius, Contra Eunomium I, 5, P. G. 29, 516 C. Cf. aussi les sar­casmes de Basile contre remploi des catégories d'Aristote par Eunomius, ibid. I, 9, 532 A.}
11. ↑ ^{Eunomius, Apologetica, 20, 856 B-C.}
12. ↑ ^{Ibid. 22, 857 B.}
13. ↑ ^{Saint Athanase discute longuement la notion d'agennetos qui faisait le nerf de toute l'argumentation d'Arius De decretis Nicaenae Synodi, 28-32 P. G. 25, 468 B-475 C (Athanasius Werke, II, I, pp. 24.28). Saint Basile est encore plus net, il met dès l'abord , dans tout son jour, la conclusion d'Eunomius, dans ce qu'elle a d'incompatible avec la foi, et ce n'est qu'ensuite qu'il en entreprend la réfutation Contra Eunomium I, 4, P. G. 29, 512 B-513 C.}
14. ↑ ^{1a P., q. 32, a. 6.}
15. ↑ ^{Saint Thomas écrit en tête de l'article cité : «dicendum quod necesse est dicere Spiritum Sanctum a Filio esse ».}
16. ↑ ^{On pourrait opposer une argumentation du même genre à la néga­tion du P. Charlier, selon laquelle aucune démonstration rigoureuse n'est possible en théologie. S'il est établi que, de fait, de telles conclusions ont été posées et sont recevables, il est clair que les présupposés sur lesquels se fonde la négation sont à rejeter. La rigueur avec laquelle on pourra porter ce jugement sera au moins aussi forte que celle que l'on a essayé de donner à la thèse en question.}
17. ↑ ^{On reconnaît ici l'essentiel d'une argumentation proposée par Saint Thomas : De veritate, q. 27, a. 4.}
18. ↑ ^{Il semble que telle soit bien la pensée du P. Charlier qui écrit : " Les " propriae passiones " du donné révélé ne peuvent pas être objet de dé­monstration, mais sont uniquement objet de détermination par le magistère de l'Église qui nous dit à la fois le "quia sunt" et le "quid sunt"» (p. 141).}
19. ↑ ^{Ainsi les définitions du concile de Trente sur l'efficacité des sacre­ments ont laissé intactes des positions scolaires qui remontent au XIIIe siècle et que l'on enseigne encore aujourd'hui.}
20. ↑ ^{athanasius, De Incarnatione Verbi, 8, P. G. 25, 109 C.}
21. ↑ ^{Ibid. 41, 42. 43, 44, P. G. 25, 169 A et C ; 172 A; 173 A et C. Contra Arianos, III, 35,53, P. G. 26, 397 B; 436 A.}
22. ↑ ^{De Inc. Verbi, 9, P. G. 25, 112 A-B.}
23. ↑ ^{Ibid. 8, P. G. 25, 109 C. Contra Arianos III, 31, P. G. 26, 389 A.}
24. ↑ ^{C'est qui vient d'être montré de nouveau, à propos de la question du motif de l'incarnation par A. spindeler, Cur Verbum caro factum ? Paderborn, 1938, pp. 38-70.}
25. ↑ ^{Le R. P. E mersch soutient expressément que la doctrine scolas­tique de la causalité instrumentale de l'humanité du Christ se trouve en harmonie avec les données de la tradition patristique : Le Corps Mystique du Christ, 2 éd. Vol. II, pp. 219-231. L'auteur allègue nommément saint Athanase, p. 220, n. 1.}
26. ↑ ^{H. lietzmann, Apollinaris von Laodicea und seine Schule, Tùbingen, 1904, frag. 117-118, pp. 235-236.}
27. ↑ ^{Eustathe d'Antioche cité par Théodoret de Cyr. Eranistes, Dial. II, P. G. 83, 177 B (éd. F. Cavallera. Paris, 1905, frag. 20, p. 76). Nestorius, cf. F. loofs, Nestoriana, Halle, 1905, pp. 205, 18; 247, 6; 252, 11; 260, 10.}
28. ↑ ^{Je n' ai trouvé qu' une fois le mot organon dans l'exposé que fait Cyrille de sa propre doctrine: De recta, fide ad Theodosium, 21, P. G. 76, 1164B. Il s'agit du corps du Christ considéré comme l'instrument des souffrances salutaires du Verbe, le contexte est strictement sotériologique.}
29. ↑ ^{On peut se reporter, sur ce point, à un récent article de l.jansseNs, Notre filiation divine d'après saint Cyrille d'Alexandrie dans Ephemerides theologicae Lovanienses, XV (1938). pp. 252-53.}
30. ↑ ^{Qu' il suffise de citer deux des passages les plus significatifs Contra. Celsum III, 41 et 42; (éd. P. Koetschau, Leipzig, 1889, I. pp. 237-238). Ori­gène enseigne une sorte de métamorphose de l'humanité assumée; cf. E. de Faye, Origène, III, Sa doctrine, Paris, 1928; pp. 134-137}
31. ↑ ^{Sans entrer dans aucun détail, on tient à signaler que la comparai­son du fer incandescent qui participe aux propriétés du feu, image courante chez les Pères pour exprimer les qualités spirituelles de l'humanité du Christ imprégnée de la vertu de la divinité, se trouve déjà chez Apollinaire; le texte dans lietzmann, op. cit., frag. 128, p. 238.}
32. ↑ ^{Saint Grégoire de Nazianze enseigne la circumincession (perichoresis) des natures dans le Christ, Epist. 101, P. G. 37, 181 C. Il l'explique par une onction de l'humanité par la divinité, Oratio 10, 4, P. G. 35, 832 A; onction qui n'est pas l'effet d'une opération divine comme chez les autres hommes, mais procède de la présence de la divinité Oratio 30, 21, P. G. 36, 132 B; onction enfin qui rend cette humanité: omotheos, d'un mot évidem­ment impossible à traduire. Oratio 45, 13, P. G. 36, 641 A.}
33. ↑ ^{Saint Grégoire de Nysse affirme que l'humanité du Christ est trans­muée en une nature immortelle et divine Antirrheticus, 25, P. G. 45, 1177 C; il compare cette humanité à une goutte de vinaigre diluée dans la mer de la divinité, Ibid, 42, 1221D-1224A, Epist. ad Theophilum Alex., P. G. 45, 1276 D. Ces expressions ont donné occasion de prétendre que les Cappadociens avaient poussé le monophysisme plus loin que ne l'avait fait Apolli­naire; cf. par ex. E. raven, Apollinarianism, Cambridge, 1923, chap. VI, pp. 233-272. C'est oublier que ces Pères professent explicitement, quoiqu'à leur manière, un réel diophysisme et qu'ils emploient aussi des expres­sions que l'école d'Antioche ne désavouerait pas. On sait d'ailleurs que Grégoire de Nysse fut accusé d'avoir enseigné « deux Fils » Epist. ad Theophilum, P. G. 45, 1272 A-B.}
34. ↑ ^{On fait allusion a la position de F. loofs, âprement combattue par Harnack, au nom de son « adoptianisme », mais reprise et confirmée par W. Bousset, dans son Kyrios Christos 3, éd., Gottmgen, 1926, p. 267. 11 est bien entendu que l'on n'allègue ici cette position que dans la mesure où elle est susceptible d'exprimer une vérité catholique.}
35. ↑ ^{Sur tout ceci : F. prat, La Théologie de Saint Paul, Vol. I18, pp. 342-370 , et Vol. II15, pp. 341-362 et E. mersch. Le Corps Mystique du Christ, Vol. I2, pp. 123-206.}
36. ↑ ^{M. rackl, Die Christologie des Hl. Ignatius v. A,, Freiburg i. B., 1914, pp. 196-212. G. cloin, Dîe Spiritualiteït van de Ignatiaausche Bisschops-idee, Extractum ex Studia Catholica Nijmegen, 1938.}
37. ↑ ^{Le texte le plus clair de Théodore de Mopsueste paraît être, sur ce point, un fragment du livre XIV de son traité de l'Incarnation qui nous est conservé par Léonce de Byzance, Vigile et les actes du IIè concile de Constantinople: P. G. 66, 989 D et H. B. swete, Theodor of Mopsuestia on the Minor Epistles of S Paul, Cambridge, 1882, Vol. II, p. 308. Sur saint Cyrille d'Alexandrie, cf. l'article cité de L. janssens, pp. 275-278. L'auteur cite (p. 272) un texte curieux qui semble appliquer à l'union du Christ et des fidèles la comparaison du fer incandescent, généralement réservée par les Pères au cas de l'humanité du Christ pénétrée de la vertu de la divi­nité : Thesaurus, Assert. XII, P. G. 75, 200 B.}
38. ↑ ^{II s'agit, évidemment, d'une histoire que domine et contrôle la foi.}